Σωκράτης

Произход и ранни години

Сократ е роден в Атина през 469 г. пр.н.е. Диоген Лаерций пише: „Роден е [Сократ] (както съобщава Аполодор в „Хронологията“) при архонта Апсефион, в четвъртата година на 77-ата олимпиада, на шести фаргелион.“ Четвъртата година на 77-ата олимпиада съответства на втората половина на 469 и първата половина на 468 година пр.н.е. Към момента на процеса през пролетта на 399 година пр.н.е., което е фиксирано в диалозите на Платон, Сократ е бил на 70 години. Ако информацията за годината на раждане е вярна, то датата „6 фаргелион“ изглежда съмнителна. Тя се пада на единадесетия месец от атинския календар, съвременния юни. Така, ако Сократ е роден на 6 фаргелион при архонта Апсефион, към момента на процеса той би бил на 69, а не на 70 години. На 6 и 7 фаргелион атиняните празнували Таргелиите, посветени на раждането на Артемида и Аполон. Възможно е в този случай да става дума за символично свързване на рождения ден на Сократ с появата на бога на мъдростта Аполон. Според Платон баща му се е наричал Софрониск и е бил каменоделец, а майка му Фенарета – акушерка. Напълно възможно е обаче тези „професии” да са само платонови метафори, насочващи към формирането и раждането на мисълта като логос, на мисленето насочено към откриването на истината. Семейството му не било бедно, но не било и сред числото на най-знатните атиняни. Той израства в политическия дем или район Алопеке, а когато навършва 18 години, започва да изпълнява обичайните политически задължения, изисквани от атинските мъже. Те включвали задължителна военна служба и членство в Народното събрание – управляващия орган, отговорен за определянето на военната стратегия и законодателството.

Въпреки, че съществуват отделни твърдения за незначителното потекло на Сократ (напр. Ницше), това не отговаря на историческата истина. Съществен аргумент в полза на знатния му произход са близките отношения на неговото семейство със семейството на Аристид Справедливия, който по майчина линия произхожда от рода на Кериките. Синът на Аристид, Лизимах, е бил приятел със Софрониск, а синът на този Лизимах – Аристид Младши е поддържал близки отношения със Сократ. В контекста на биографията на Сократ късноантичните източници често споменават и родственицата на Аристид – Мирто. За знатният произход на Сократ може да свидетелства и бракът му с Ксантипа. Нейното име е типично за атинската аристокрация, преди всичко за рода на Бузигите, към който е принадлежал и Перикъл. За принадлежността на Сократ към знатните среди косвено свидетелстват неговият съвременник Ксенофонт и живелият малко по-късно Аристотел. Така например, Аристотел в „Реторика“ пише: „прекрасно надарените родове се израждат в ексцентрични характери, както например потомците на Алкивиад и Дионисий Старши, а солидните родове – в глупост и вялост, както например потомците на Кимон, Перикъл и Сократ“.  Тоест, Аристотел поставя рода на Сократ на едно ниво с най-знатните атински родове – Филаидите и Бузигите. Ученикът на Сократ, Ксенофонт, предава следните думи на учителя: „Нима се срамуваш от валячи, обущари, дърводелци, ковачи, земеделци, търговци, пазарни продавачи, които мислят само за това да купят нещо по-евтино и да го продадат по-скъпо? А именно от всички тях се състои народното събрание.“ Ако Сократ принадлежеше към низшите слоеве на обществото, подобни характеристики биха се отнасяли и за него самия. Освен това трябва да се има предвид, че сред многобройните ученици на Сократ е имало много аристократи, които са възприемали учителя като представител на „своя кръг“, а не като представител на простолюдието. Самият Платон многократно подчертава, че с философия могат да се занимават тези, които са свободни, на които не се налага да вършат нещо, свързано с техните непосредствени, практични нужди.

В древногръцката култура, която обожествявала мъжката красота, Сократ имал нещастието да бъде изключително грозен. Много от древните източници свидетелстват за неговия доста неловък външен вид, а Платон неведнъж го споменава (Теетет 143e, Пир 215a-c; също Ксенофонт, Пирът 4.19, 5.5-7 и Аристофан, Облаци 362). Сократ бил екзофталмичен, т.е. очите му изпъквали от главата и не били прави, а насочени встрани. Имал чип нос, което го правело да прилича на прасе, а много източници го описват с коремче. Сократ не правел много, за да подобри странния си външен вид, често носел едни и същи наметало и сандали както през деня, така и вечер. „Пир“ на Платон (174a) ни дава един от малкото разкази за това как се е грижил за външността си.

Като млад, Сократ получил образование, подходящо за човек от неговото съсловие. Към средата на V в. пр.н.е. всички атински мъже били обучавани да четат и пишат. Баща му обаче се погрижил синът му да получи и по-широко културно образование в областта на поезията, музиката и атлетиката. Както у Платон, така и у Ксенофонт откриваме Сократ, който е добре запознат с поезията, талантлив в музиката и се чувства напълно у дома си в гимназиона. Изглежда, че Сократ прекарвал толяма част от времето си на агората (атинския пазар), задавайки въпроси на всеки, който би разговарял с него. Макар и беден, той бързо привлякъл последователи сред богати млади аристократи, един от които бил Платон, които особено се наслаждавали да го слушат как разпитва онези, които се смятали за най-мъдри и влиятелни мъже в града.

Както посочихме, Сократ бил женен за Ксантипа, а според някои източници имал и втора съпруга. Повечето предполагат, че първо се оженил за Ксантипа, която му родила първия син – Лампрокъл. Твърди се, че се оженил за втората си съпруга, Мирто, без зестра, и тя му родила другите двама синове – Софрониск и Менексен. Различни източници приписват Софрониск на Ксантипа, а други дори предполагат, че Сократ е бил женен за двете жени едновременно поради недостиг на мъже в Атина по онова време.

Сократ се сражавал храбро по време на службата си в атинската армия. Малко преди началото на Пелопонеската война със Спарта през 431 г. пр.н.е., той помогнал на атиняните да спечелят битката при Потидея (432 г. пр.н.е.), след което спасил живота на Алкивиад – прочут атински пълководец. Той се сражавал и като един от 7 000 хоплити редом с 20 000 войници в битката при Делий (424 г. пр.н.е.), а също и в битката при Амфиполис (422 г. пр.н.е.). И двете битки завършили с поражение за Атина.

Въпреки постоянната си служба на града, много членове на атинското общество възприемали Сократ като заплаха за демокрацията, и именно това подозрение в голяма степен допринесло за осъждането му в съда. Затова е от съществено значение да се разбере историческият контекст, в който се е провел процесът срещу него.

Късен живот и процес

    Пелопонеската война и заплахата за демокрацията

Между 431 и 404 г. пр.н.е. Атина води една от най-кървавите и продължителни войни със съседна Спарта – войната, която днес познаваме като Пелопонеската война. Освен че Сократ участва в конфликта, това е важно за разказа за живота и процеса му, защото много от хората, с които Сократ прекарвал времето си, станали или симпатизанти на спартанската кауза, или в най-лошия случай – предатели на Атина. Това особено важи за представителите на по-аристократичните атински семейства, които били склонни да предпочитат строгата и ограничена йерархия на властта в Спарта пред по-широкото демократично разпределение на властта и свободата на словото за всички граждани, характерни за Атина. Платон неведнъж влага в устата на своя герой Сократ похвали за Спарта (Протагор 342b, Критон 53a; срв. Държавата 544c, където повечето хора смятат, че спартанската конституция е най-добрата). Политическият режим в „Държавата“ се характеризира с малка група, която ръководи гражданите на идеалния град. (Като в никакъв случай не става дума за елитарно общество, а за разумна меритокрация според личните наклонности – при това служещи се явяват именно управляващите, които плащат цената на вродените си качества и произтичащото от тях задължение да управляват с това да не притежават нищо, дори и собствено семейство. Уточнението е нужно за тези, които са чели или им предстои да прочетат памфлета на К.Попър, който е не просто тенденциозен, но и представлява гротексно извращение на Платон. Спорен е въпросът защо изобщо Попър представя подобна уродлива картина – дали от грубо непознаване изобщо на Държавата, или по някаква друга причина.)

Има редица важни исторически моменти по време на войната, които допринасят за възприемането на Сократ като предател. Седем години след битката при Амфиполис атинският флот се готвел да нахлуе на остров Сицилия, когато в града били унищожени множество статуи, наречени „херми“, посветени на бога Хермес, покровител на пътешествениците. Това събитие, наречено „Осакатяването на хермите“ (415 г. пр.н.е.), породило не само страх от онези, които биха могли да подкопаят демокрацията, но и от тези, които не уважават боговете. Наред с тези престъпления, Атина станала свидетел и на поругаването на Елевзинските мистерии – религиозни ритуали, които трябвало да се извършват само в присъствието на жреци, но в този случай били проведени в частни домове без официално разрешение или признание. Сред обвинените и преследваните по подозрение за участие в тези престъпления били редица приближени на Сократ, включително Алкивиад, който бил отзован от командването на експедицията в Сицилия. Вместо да се изправи пред съд, Алкивиад избягал и потърсил убежище в Спарта.

Въпреки че Алкивиад не е единственият от приближените на Сократ, замесен в светотатствените престъпления (подозирани са също Хармид и Критиас), той безспорно е най-важният. Платон го изобразява да ухажва Сократ или да говори за любовта си към него в редица диалози (Пир 213c-d, Протагор 309a, Горгий 481d, Алкивиад I 103a-104c, 131e-132a). Алкивиад обикновено е представян като блуждаеща душа (Алкивиад I 117c-d), която не се придържа към определен начин на живот или определение за справедливост. Вместо това той е нещо като хамелеоноподобен ласкател, способен да се променя и приспособява, за да угажда на тълпите и да печели политическо влияние (Горгий 482a). През 411 г. пр.н.е. група граждани, противници на атинската демокрация, организират преврат с цел установяване на олигархия. Макар че демократите потушават преврата по-късно същата година и връщат Алкивиад да оглави атинския флот в Хелеспонт, той подпомага олигарсите, като им осигурява съюз с персийските сатрапи. Така Алкивиад не само подпомага спартанската кауза, но се съюзява и с персийските интереси. Близостта му с двамата основни врагове на Атина хвърля сянка върху Сократ, а Ксенофонт свидетелства, че многократната връзка и любов и на Сократ към Алкивиад е била съществена причина за подозренията, че Сократ е апологет на Спарта.

Спарта окончателно побеждава Атина през 404 г. пр.н.е., само пет години преди процеса и екзекуцията на Сократ. Вместо демокрация, спартанците поставят на власт малка група атиняни, лоялни към спартанските интереси. Известни като „Тридесетте“ или понякога „Тридесетте тирани“, те са ръководени от Критиас – известен приближен на Сократ и член на неговия кръг. Племенникът на Критиас, Хармид, за когото имаме едноименен платонов диалог, също е член. Макар че Критиас въвежда закон, забраняващ на Сократ да води разговори с младежи под 30 години, по-ранната му връзка с него, както и готовността му да остане в Атина и да изтърпи управлението на Тридесетте, вместо да избяга, допринасят за нарастващото подозрение, че Сократ е противник на демократичните идеали на града си.

Тридесетте управляват тиранично – екзекутират редица богати атиняни и конфискуват имуществото им, арестуват произволно хора с демократични убеждения и изгонват мнозина други – докато не са свалени през 403 г. пр.н.е. от група демократични изгнаници, завърнали се в града. И Критиас, и Хармид са убити, а след мирно споразумение, подкрепено от Спарта, демокрацията е възстановена. Демократите обявяват всеобща амнистия в града и така предотвратяват политически мотивирани съдебни преследвания, насочени към отмъщение за ужасните загуби по време на управлението на Тридесетте. Надеждата им е да запазят единството по време на възстановяването на демокрацията.

Един от главните обвинители на Сократ – Анит – е сред демократичните изгнаници, завърнали се в града, за да помогнат за свалянето на Тридесетте. „Менон“ на Платон, чието действие се развива през 402 г. пр.н.е., представя разговор между Сократ и Анит, в който последният твърди, че всеки гражданин на Атина може да учи на добродетел – особено демократична гледна точка, доколкото предполага, че знанието как да се живее добре не е запазено само за езотеричния елит или привилегированите малцина. В разговора Сократ твърди, че ако човек иска да научи нещо за добродетелта, трябва да се обърне към експерт по добродетел (Менон 91b-94e). Политическите сътресения в града, който се възстановява като демокрация след почти тридесет години разрушения и кръвопролития, създават контекст, в който много граждани са особено чувствителни към заплахи за демокрацията, идващи не отвън, а отвътре.

Докато много от съгражданите му намират достатъчно доказателства срещу Сократ, има и исторически факти, които, наред с военната му служба, говорят, че той не е просто пасивен, а активен поддръжник на демокрацията. От една страна, както е имал приближени олигарси, така е имал и приближени демократи, включително метекското семейство на Кефал и приятеля си Херефон – човекът, който съобщил, че делфийският оракул провъзгласил, че няма по-мъдър човек от Сократ. Освен това, когато Тридесетте му нареждат да помогне за залавянето на демократичния генерал Леон от остров Саламин за екзекуция, той отказва да го направи. Този отказ може да се разбира не като неподчинение на легитимно установена власт, а като вярност към идеалите на правовия ред, действащи при предишната демокрация. Наистина, в „Критон“ на Платон Сократ отказва да избяга от затвора с аргумента, че е живял целия си живот с мълчаливо съгласие със законите на демокрацията (Критон 50a-54d). Въпреки тези факти, в годините след края на Пелопонеската война съществува дълбоко подозрение, че Сократ е заплаха за демокрацията. Но поради амнистията Анит и другите му обвинители – Мелет и Ликон – са възпрепятствани да го съдят по политически причини. Вместо това те избират религиозни основания.

    Гръцката религия и безбожието на Сократ

Поради амнистията обвиненията срещу Сократ са формулирани в религиозни термини. Както разказва Диоген Лаерций (1.5.40), обвиненията гласят: „Сократ върши престъпление, като не признава боговете, които градът признава, и освен това въвежда нови божества; и също така върши престъпление, като развращава младежта“ (други източници: Ксенофонт, Спомени I.I.1 и Апология 11-12; Платон, Апология 24b и Евтифрон 2c-3b). Мнозина разбират обвинението за развращаване на младежта така, че Сократ е преподавал своите подривни възгледи на другите – твърдение, което той категорично отрича в защитната си реч, заявявайки, че няма мъдрост, която да преподава (Платон, Апология 20c), и че не може да бъде държан отговорен за действията на онези, които са го слушали (Платон, Апология 33a-c).

Днес е обичайно главното писмено обвинение, внесено в атинския съд, да се нарича обвинение в безбожие или нечестивост. Древногръцката религия се характеризира с ритуали, церемонии и жертвоприношения, официално санкционирани от града и неговите власти. Свещеното е било неразделна част от ежедневието на гражданите, които са демонстрирали своята набожност чрез правилното спазване на наследствените традиции. Тълкуването на боговете в техните храмове е било изключителна привилегия на жреци, назначени и признати от града. Границата и разделението между религиозното и светското, които днес съществуват в много страни, не са били характерни за Атина. Религиозното престъпление е било престъпление не само срещу боговете, но и срещу самия град.

Сократ и неговите съвременници са живели в политеистично общество, в което боговете не са създали света, а самите те са били създадени. Сократ е израснал с историите за боговете, разказвани от Хезиод и Омир, в които боговете не са всезнаещи, всеблаги или вечни, а по-скоро властолюбиви свръхсъщества, които редовно се намесват в делата на хората. Хората трябвало да се боят от боговете, да им принасят жертви и да ги почитат с празници и молитви.

Сократ обаче изглежда е имал концепция за божественото като винаги благосклонно, истинно, авторитетно и мъдро. За него божествеността винаги действа в съответствие със стандартите на рационалността. Тази концепция за божественото обаче отхвърля традиционното разбиране за молитвата и жертвоприношението като мотивирани от надеждата за материална отплата. Теорията на Сократ за божественото прави най-важните ритуали и жертвоприношения в града напълно безполезни, защото ако боговете са напълно добри, те ще благоприятстват хората независимо дали последните им принасят дарове или не. Съдебните заседатели на процеса му може би са смятали, че без очакването за материална награда или защита от боговете, Сократ откъсва религията от нейните практически корени и връзката ѝ с гражданската идентичност на полиса.

Макар че Сократ е бил критичен към сляпото приемане на боговете и митовете, които намираме у Хезиод и Омир, това само по себе си не е било нещо нечувано в Атина по онова време. Солон, Ксенофан, Хераклит и Еврипид също са говорили срещу капризите и излишествата на боговете, без да понесат наказание. Възможно е да се твърди, че съдебните заседатели на Сократ не са го обвинили единствено заради поставянето под въпрос на боговете или дори заради разпита на истинското значение на благочестието. Всъщност в Атина по онова време не е съществувала правна дефиниция на благочестието и съдебните заседатели са били в сходна ситуация с тази, в която намираме Сократ в „Евтифрон“ на Платон, а именно – в необходимост от изследване на истинската природа на благочестието. Изглежда, че това, което е тревожело заседателите, не е било само предизвикателството на Сократ към традиционното тълкуване на боговете на града, а и привидната му вярност към напълно ново божество, непознато на никого в полиса.

Това ново божество е т.нар. „даймон“ (δαίμων) на Сократ. Макар да е станало обичайно да се мисли за даймона като за дух или квазибожество (например в „Пир“ 202e-203a), в древногръцката религия това не е било само специфичен клас божествени същества, а по-скоро начин на действие, сила, която движи човека, когато не може да се назове конкретен божествен агент. Сократ твърди, че още от детството си чува знак или глас, който го съпътства и му забранява да поема по определени пътища (Платон, „Апология“ 31c-d, 40a-b, „Евтидем“ 272e-273a, „Евтифрон“ 3b, „Федър“ 242b, „Теагес“ 128-131a, „Теетет“ 150c-151b, „Държавата“ 496c; Ксенофонт, „Апология“ 12, „Спомени“ 1.1.3-5). Ксенофонт добавя, че този знак понякога дава и положителни заповеди („Спомени“ 1.1.4, 4.3.12, 4.8.1, „Апология“ 12). Този знак е бил достъпен само за Сократ, личен и вътрешен за неговия собствен ум. Дали Сократ е получавал някакво морално знание от този знак е предмет на научни спорове, но безспорна е странността на упоритото настояване на Сократ, че получава частни напътствия от божество, което не е признато от града. За съдебните заседатели това божество е можело да бъде дори враждебно към атинските интереси. Даймонът на Сократ е бил изключително важен фактор за обвинението му в почитане на нови, непознати на града богове (Платон, „Евтифрон“ 3b, Ксенофонт, „Спомени“ I.1.2).

Докато в „Апология“ на Платон Сократ не прави опит да съгласува своя божествен знак с традиционните възгледи за благочестието, Сократ на Ксенофонт твърди, че както има хора, които разчитат на птичи гласове и получават напътствия от гласове, така и той е повлиян от своя даймон. Но Сократ не е заемал официално призната религиозна роля в града. Затова опитът му да се приравни с прорицател или некромант, назначен от града да тълкува божествени знаци, всъщност може да е подкопал неговата невинност, вместо да я утвърди. Настояването му, че има пряк, личен достъп до божественото, го е направило достатъчно виновен в очите на съдебните заседатели, за да бъде осъден на смърт.

Сократовият проблем: философският Сократ

Сократовият проблем е затруднението, пред което са изправени историците на философията, когато се опитват да възстановят идеите на оригиналния Сократ, отличавайки ги от неговите литературни представяния. Макар да знаем много от историческите подробности за живота на Сократ и обстоятелствата около процеса му, неговата идентичност като философ е много по-трудна за установяване. Тъй като не е оставил писмени трудове, това, което знаем за неговите идеи и методи, идва основно от неговите съвременници и ученици.

Няколко от последователите на Сократ са писали диалози, в които той се появява. Тези произведения са известни като сократови разкази. Освен Платон и Ксенофонт, повечето от тези диалози не са оцелели. Това, което знаем за тях, достига до нас чрез други източници. Например, много малко е запазено от диалозите на Антисфен, когото Ксенофонт посочва като един от водещите ученици на Сократ. Всъщност, от полемиките на ритора Исократ някои учени са заключили, че Антисфен е бил най-видният сократик в Атина през първото десетилетие след смъртта на Сократ. Диоген Лаерций (6.10-13) приписва на Антисфен редица възгледи, които разпознаваме като сократически, включително че добродетелта е достатъчна за щастието, мъдрецът е самодостатъчен, само добродетелните са благородни, добродетелните са приятели, а добрите неща са морално добри, а лошите – низки.

Есхин от Спетос е написал седем диалога, всички от които са изгубени. Възможно е да възстановим сюжетите на два от тях: „Алкивиад“, в който Сократ засрамва Алкивиад да признае, че се нуждае от помощта на Сократ, за да стане добродетелен, и „Аспазия“, в който Сократ препоръчва прочутата съпруга на Перикъл като учителка за сина на Калиас. Диалозите на Есхин се фокусират върху способността на Сократ да помага на събеседника си да придобие себепознание и да се усъвършенства.

Федон от Елида е написал два диалога. Основната му цел при използването на фигурата на Сократ е да покаже, че философията може да усъвършенства всеки, независимо от социалния му произход или природни дарби. Евклид от Мегара е написал шест диалога, за които знаем само заглавията им. Диоген Лаерций съобщава, че Евклид е твърдял, че доброто е едно, че прозорливостта и благоразумието са различни имена на доброто и че противоположното на доброто не съществува. И трите са сократически теми. Накрая, Аристип от Кирена не е написал сократически диалози, но се твърди, че е написал съчинение, озаглавено „До Сократ“.

Двамата сократици, на които се основава по-голямата част от нашето философско разбиране за Сократ, са Платон и Ксенофонт. Учените разчитат също и на произведенията на комическия драматург Аристофан и на най-известния ученик на Платон – Аристотел.

Произход на Сократовия проблем

Сократовият проблем става особено изразен в началото на XIX век с влиятелната работа на Фридрих Шлайермахер. До този момент учените основно са се обръщали към Ксенофонт, за да определят какво е мислил историческият Сократ. Шлайермахер твърди, че Ксенофонт не е философ, а по-скоро обикновен гражданин-войник, и че неговият Сократ е толкова скучен и философски незначителен, че ако четем само Ксенофонт, би било трудно да разберем репутацията, която Сократ има сред толкова много свои съвременници и почти всички философски школи, които го следват. По-добрият портрет на Сократ, според Шлайермахер, идва от Платон.

Макар че много учени оттогава са отхвърлили Ксенофонт като легитимен източник за философските възгледи на историческия Сократ, те остават разделени относно надеждността на останалите три източника. От една страна, Аристофан е бил комедиограф и затова си е позволявал значителна поетична свобода при изграждането на своите персонажи. Аристотел, роден 15 години след смъртта на Сократ, научава за него основно от Платон. Самият Платон пише диалози или философски драми и затова не може да се разбира като автор, който представя на читателите си точни реплики или стенограми на разговори, които Сократ действително е водил. Освен това много учени смятат, че т.нар. средни и късни диалози на Платон не представят възгледите на историческия Сократ.

Така виждаме трудната същност на Сократовия проблем: тъй като изглежда не разполагаме с последователно надеждни източници, намирането на истинския или оригиналния Сократ се оказва невъзможна задача. Вместо това разполагаме с композитен образ, съставен от различни литературни и философски елементи, които ни дават това, което бихме могли да наречем сократически теми или мотиви.

Това са основните ни източници:

Аристофан

Роден през 450 г. пр.н.е., Аристофан е написал редица комедии, предназначени да сатиризират и карикатурират много от своите съграждани атиняни. Неговата пиеса „Облаците“ (423 г. пр.н.е.) е толкова важна за пародирането на Сократ и представянето му като опасен интелектуалец, способен да поквари целия град, че Сократ се чувства принуден в защитната си реч на процеса да спомене лошата репутация, която е придобил вследствие на пиесата (Платон, „Апология“ 18a-b, 19c). Аристофан е бил много по-близък по възраст до Сократ, отколкото Платон и Ксенофонт, и затова е единственият от нашите източници, който е бил изложен на влиянието на Сократ в по-младите му години.

В пиесата Сократ е ръководител на „фронтистерий“ – училище, в което учениците се учат за природата на небесата и как да печелят съдебни дела. Сократ се появява на люлка високо над сцената, уж за да изучава по-добре небесата. Неговите покровителки – облаците – олицетворяват интереса му към метеорологията, а може би и възвишения характер на разсъжденията, които могат да заемат всяка страна в един спор. Основният сюжет на пиесата се върти около един задлъжнял човек на име Стрепсиад, чийто син Фидипид в крайна сметка попада в училището, за да научи как да помогне на баща си да избегне изплащането на дълговете си. В края на пиесата Фидипид пребива баща си, като твърди, че това е напълно разумно, защото, както е допустимо бащата да бие сина си за негово добро, така е допустимо и синът да удари баща си за негово добро. Освен темата, че Сократ покварява младежта, в „Облаците“ откриваме и произхода на слуха, че Сократ прави по-слабия аргумент по-силен, а по-силния – по-слаб. Всъщност в пиесата се появява олицетворение на Силния Аргумент – който представя традиционното образование и ценности – атакуван от Слабия Аргумент – който защитава живота на удоволствията.

Макар „Облаците“ да е най-известната и цялостна атака на Аристофан срещу Сократ, той се появява и в други негови комедии. В „Птиците“ (414 г. пр.н.е.) Аристофан създава гръцки глагол, образуван от името на Сократ, за да намекне, че Сократ е бил истински симпатизант на Спарта (1280-83). Младежите, които били „сократизиращи“, изразявали възхищението си от Спарта и нейните обичаи. А в „Жабите“ (405 г. пр.н.е.) хорът твърди, че не е изискано да се дружи със Сократ, който пренебрегва поетите и си губи времето с „празни думи“ и „надуто словоблудство“ (1491-1499).

Сократ на Аристофан е своеобразна пъстра карикатура на тенденциите и новите идеи, които се появяват в Атина и които той смята за заплаха за града. Откриваме редица такива теми, характерни за досократическата философия и ученията на софистите, включително тези, свързани с природните науки, математиката, социалните науки, етиката, политическата философия и изкуството на словото. Сред другото, Аристофан е обезпокоен от изместването на божественото от научни обяснения на света и подкопаването на традиционната нравственост и обичай чрез обяснения на културния живот, които се позовават на природата вместо на боговете. Освен това той е резервиран към преподаването на умения за водене на спорове, тъй като се опасява, че умелият оратор може с еднаква лекота да защитава истината, както и да спори срещу нея. Тези въпроси съставляват това, което понякога се нарича „новото знание“, развиващо се в Атина през V век пр.н.е., за което Сократ на Аристофан е емблематичен символ.

Ксенофонт

Роден в същото десетилетие като Платон (425 г. пр.н.е.), Ксенофонт живее в политическия дем на Ерхия. Макар да познава Сократ, той не би могъл да има толкова близък контакт с него, както Платон. Не присъства в съдебната зала в деня на процеса срещу Сократ, а по-късно чува разказ за него от Хермоген, член на кръга на Сократ. Описанието на Сократ от Ксенофонт се намира главно в четири произведения: „Апология“ – в която Сократ защитава живота си пред съдебните заседатели; „Спомени“ (Memorabilia) – в която самият Ксенофонт разяснява обвиненията срещу Сократ и се опитва да го защити; „Пирът“ – разговор между Сократ и приятелите му на пир; и „Икономика“ (Oeconomicus) – сократически диалог за управлението на домакинството. Сократ се появява също и в „Елиника“ и „Анабазис“ на Ксенофонт.

Репутацията на Ксенофонт като източник за живота и идеите на Сократ е въпрос, по който учените не винаги са единодушни. До XIX век той се смята за значим източник на информация за Сократ, но през по-голямата част от XX век способността на Ксенофонт да представя Сократ като философ е поставяна под съмнение. Следвайки Шлайермахер, мнозина твърдят, че самият Ксенофонт е или лош философ, който не разбира Сократ, или изобщо не е философ, а по-скоро се интересува от практически, всекидневни въпроси като икономиката. Въпреки това, съвременните изследвания се стремят да оспорят тази интерпретация, като твърдят, че тя предполага разбиране на философията като изключително спекулативно и критическо занимание, което не отчита древното схващане за философията като цялостен начин на живот.

Докато Платон вероятно винаги ще остане основният източник за Сократ и сократическите теми, Сократ на Ксенофонт е различен по философски интересни начини. Той подчертава ценностите на себевладеенето /самообладание, въздържание, самоконтрол/ (ἐγκράτεια), издръжливостта на физическа болка, постоянството (καρτερία) и самодостатъчността, независимостта (αὐτάρκεια). За Сократ на Ксенофонт себевладеенето или умереността е основата на добродетелта („Спомени“, 1.5.4). Докато в „Апология“ на Платон оракулът казва на Херефонт, че никой не е по-мъдър от Сократ, в „Апология“ на Ксенофонт Сократ твърди, че оракулът е казал на Херефонт, че „никой човек не е по-свободен от мен, по-справедлив и по-умерен“ (Ксенофонт, „Апология“, 14).

Част от свободата на Сократ се състои в неговата свобода от нужди, именно защото е овладял себе си. За разлика от Сократ на Платон, Сократ на Ксенофонт не е беден, не защото има много, а защото се нуждае от малко. В „Икономика“ 11.3 например Сократ изразява недоволство към онези, които го смятат за беден. Човек може да бъде богат дори с много малко, при условие че е ограничил нуждите си, защото богатството е просто излишъкът на това, което имаш, над това, от което се нуждаеш. Сократ е богат, защото това, което има, е достатъчно за нуждите му („Спомени“ 1.2.1, 1.3.5, 4.2.38-9).

Откриваме също, че Ксенофонт приписва на Сократ доказателство за съществуването на Бог. Аргументът гласи, че човешките същества са продукт на интелигентен замисъл и следователно трябва да заключим, че съществува Бог, който е създател (δημιουργός) или архитект на всички неща („Спомени“ 1.4.2-7). Бог създава систематично подредена вселена и я управлява по начина, по който нашият ум управлява тялото ни („Спомени“ 1.4.1-19, 4.3.1-18). Докато в „Тимей“ на Платон се разказва историята за демиурга, който създава света, това е Тимей, а не Сократ, който разказва историята. Всъщност Сократ говори само бегло в началото на диалога и повечето учени не смятат космологичните аргументи в него за сократически.

Платон

Платон е най-известният ученик на Сократ и по-голямата част от това, което повечето хора знаят за Сократ, е известно чрез Сократ на Платон. Платон е роден в едно от най-богатите и политически влиятелни семейства в Атина през 427 г. пр.н.е., син на Аристон и Периктиона. Братята му са Главкон и Адимант, които са основни събеседници на Сократ в по-голямата част от „Държавата“. Макар Сократ да не присъства във всички платонови диалози, той е в по-голямата част от тях, често действайки като главен събеседник, който води разговора.

Опитът да се изведат сократическите възгледи от текстовете на Платон е сам по себе си прочут проблем, свързан с въпроси относно реда, в който Платон е създавал диалозите си, методологичния подход към тяхното четене и дали Сократ, или който и да е друг, изразява възгледите на самия Платон. Общо взето, преобладаващото виждане за Сократ на Платон до края на XX век е, че той е просто говорител на Платон. С други думи, всичко, което Сократ казва в диалозите, е това, което Платон е мислел по времето, когато е писал диалога. Това виждане, застъпвано от известния платоновед Грегъри Властос, е оспорвано в последните години, като някои учени твърдят, че Платон няма говорител в диалозите (напр. Купър). Макар че можем да припишем на Платон определени доктрини, които са последователни в цялото му творчество, няма основание да смятаме, че Сократ или който и да е друг говорител винаги и последователно изразява тези доктрини.

Основното интерпретативно препятствие за онези, които търсят възгледите на Сократ у Платон, е въпросът за реда на диалозите. Трасил, платоник от I век сл. Хр., който пръв подрежда диалозите според определена парадигма, ги организира в девет тетралогии, или групи по четири, въз основа на реда, в който според него трябва да бъдат четени. Друг подход, обичаен за повечето учени към края на XX век, групира диалозите в три категории според реда, в който Платон ги е създал. Според този разказ, Платон започва своята кариера, представяйки учителя си Сократ в типично кратки разговори за етиката, добродетелта и най-добрия човешки живот. Това са „ранните“ диалози. Едва впоследствие Платон развива собствените си философски възгледи – най-известният от които е учението за Формите или Идеите – които Сократ защитава. Тези „средни“ диалози излагат позитивни доктрини, които обикновено се смятат за платонически, а не за сократически. Накрая, към края на живота си, Платон създава диалози, в които Сократ или почти не присъства, или напълно отсъства. Това са „късните“ диалози.

Съществуват редица усложнения към тази интерпретативна теза, като много от тях се фокусират върху образа на Сократ. Макар „Горгий“ да е ранен диалог, Сократ завършва диалога с мит, който някои учени приписват на питагорейско влияние върху Платон, което той не би могъл да има по времето на Сократ. Макар „Парменид“ да е среден диалог, младият Сократ говори само в началото, след което само Парменид води разговора. Докато „Филеб“ е късен диалог, Сократ е главният говорител. Някои учени определят „Менон“ като ранен диалог, защото Сократ опровергава опитите на Менон да формулира природата на добродетелта. Други, фокусирайки се върху използването на теорията за припомнянето и метода на хипотезата, твърдят, че това е среден диалог. Накрая, макар най-известното произведение на Платон – „Държавата“ – да е среден диалог, някои учени правят разграничение в самата „Държава“. Първата книга, според тях, е сократическа, защото в нея Сократ опровергава определението на Тразимах за справедливост, като същевременно твърди, че не знае нищо за справедливостта. Останалата част от диалога, с акцент върху делението на душата и метафизиката на Формите, е платоническа.

Да се открие последователен Сократ у Платон е, следователно, трудна задача. Вместо да се говори за хронология на създаването, съвременните учени, които търсят възгледи, вероятно свързани с историческия Сократ, обикновено се фокусират върху група диалози, обединени по тематична близост. Тези „сократически диалози“ представят Сократ като главен говорител, който предизвиква събеседника си да разясни и критично да изследва собствените си възгледи, като обикновено самият той не излага съществени твърдения. Тези диалози – включително и такива, за които някои учени смятат, че не са написани от Платон, както и такива, за които повечето учени са съгласни, че не са негови, но които Трасил включва в своята колекция – са следните: „Евтифрон“, „Апология“, „Критон“, „Алкивиад I“, „Алкивиад II“, „Хипарх“, „Теаг“, „Хармид“, „Лахет“, „Лизис“, „Евтидем“, „Протагор“, „Горгий“, „Менон“, „Големият Хипий“, „Малкият Хипий“, „Йон“, „Менексен“, „Клитофон“, „Минос“. Някои от по-известните позиции, които Сократ защитава в тези диалози, са разгледани в съдържателната част.

Аристотел

Аристотел е роден през 384 г. пр.н.е., петнадесет години след смъртта на Сократ. На осемнадесетгодишна възраст отива да учи в Академията на Платон и остава там двадесет години. След това пътува из Азия и е поканен от Филип II Македонски да обучава сина му Александър, известен в историята като Александър Велики. Макар Аристотел никога да не е имал възможност да срещне Сократ, в неговите съчинения намираме разказ както за метода на Сократ, така и за темите, по които той е водил разговори. Като се има предвид вероятността Аристотел да е научил за Сократ от Платон и хората в Академията, не е изненадващо, че повечето от казаното от него за Сократ следва образа му в платоновите диалози.

Аристотел съобщава четири конкретни неща за Сократ. Първо, че Сократ задава въпроси, без да дава собствен отговор, защото твърди, че не знае нищо („За софистическите опровержения“ 1836b6-8). Този образ на Сократ е в съзвучие с този от „Апология“ на Платон. Второ, Аристотел твърди, че Сократ никога не е задавал въпроси за природата, а се е занимавал само с етични въпроси. Така Аристотел приписва на историческия Сократ както метода, така и темите, които намираме в сократическите диалози на Платон.

Трето, Аристотел твърди, че Сократ е първият, който използва епагогé (ἐπαγωγή) – дума, която обикновено се превежда на български като „индукция“. Този превод обаче е подвеждащ, ако предположим, че Сократ е предпочитал индуктивното пред дедуктивното мислене. Терминът по-скоро означава, че Сократ е обичал да аргументира чрез аналогия. Например, както лекарят не практикува медицина за себе си, а за доброто на пациента, така и управникът в града не се ръководи от лична изгода, а се грижи за гражданите си („Държавата“ 342d-e).

Четвъртото и последно твърдение на Аристотел за Сократ има две части. Първо, Сократ е първият, който задава въпроса τί ἐστι: „що е то?“. Например, ако някой предложи на Сократ децата ни да израснат смели, той би попитал: „що е смелост?“, тоест какво е универсалното определение или природа, която важи за всички примери на смелост. Второ, за разлика от Платон, Сократ не отделя универсалиите от техните конкретни проявления. За Платон ноетичният обект, познаваемото, е отделната универсалия, а не конкретното. Сократ просто задава въпроса „що е то?“ (по тези и предходните две точки вж. „Метафизика“ I.6.987a29-b14; срв. b22-24, b27-33, и XIII.4.1078b12-34).

    Какво мисли Сократ?

С оглед на характера на тези източници, задачата да се изложи какво е мислил Сократ не е лесна. Въпреки това, четейки „Апология“ на Платон, е възможно да се формулират редица възгледи, които днес учените обикновено свързват със Сократ. Платон като автор кара своя Сократ да твърди, че Платон е присъствал в съдебната зала по време на защитата на Сократ („Апология“ 34a), и макар това да не означава, че Платон записва защитата дума по дума, това е най-близкото, което имаме до разказ за това, което Сократ действително е казал в конкретен момент от живота си.

Досократическа философия и софистите

Сократ започва защитната си реч, като се защитава срещу по-старите си обвинители („Апология“ 18a), твърдейки, че те са отровили умовете на съдебните заседатели още от младежките им години. Сред тези обвинители е и Аристофан. Освен твърдението, че Сократ превръща по-лошия аргумент в по-силен, съществува слух, че Сократ прекарва дните си, говорейки за неща на небето и под земята. Той отговаря, че никога не обсъжда такива теми („Апология“ 18a-c). Тук Сократ се разграничава не само от софистите и тяхната предполагаема способност да обръщат силата на аргументите, но и от онези, които днес наричаме досократически философи.

Досократиците не са само онези, които са преди Сократ, тъй като някои от тях са негови съвременници. Терминът понякога се използва, за да се внуши, че докато Сократ се интересува от етиката, досократическите философи не са го правили. Това е подвеждащо, тъй като имаме доказателства, че редица досократици са разглеждали етични въпроси. Най-добре е терминът да се използва за групата мислители, които Сократ не е повлиял и чиято основна обединяваща характеристика е, че се стремят да обяснят света чрез неговите собствени вътрешни принципи. Така например, Талес смята, че основният принцип на всички неща е водата. Анаксимандър вярва, че принципът е безграничното, безпределното (апейрон, ἄπειρον), а за Анаксимен това е въздухът. По-късно в „Апология“ на Платон (26d-e) Сократ риторично пита дали Мелет смята, че обвинява Анаксагор – мислител от V в. пр.н.е., който твърди, че вселената първоначално е била смес от елементи, които впоследствие са били задвижени от Νοῦς, или Ум. Сократ намеква, че не се занимава със същия тип космологични изследвания, които са основен фокус за много от досократиците.

Другата група, с която Сократ се сравнява, са софистите – учени мъже, които пътуват от град на град, предлагайки да обучават младежта срещу заплащане. Макар да твърди, че смята за похвално да преподаваш, както Горгий, Продик или Хипий твърдят, че могат („Апология“ 20a), той заявява, че самият той не притежава знание за човешкото съвършенство или добродетел („Апология“ 20b-c). Макар Сократ да изследва природата на добродетелта, той не твърди, че я познава, и със сигурност не иска да му се плаща за разговорите му.

Сократически теми в „Апология“ на Платон

Сократическо незнание

Сократ на Платон преминава към обяснение защо е придобил репутацията, която има, и защо толкова много граждани не го харесват. Делфийският оракул казал на приятеля на Сократ – Херефонт – „никой не е по-мъдър от Сократ“ („Апология“ 21a). Сократ обяснява, че не е бил наясно с каквато и да е мъдрост у себе си, затова тръгнал да търси някой, който има мъдрост, за да докаже, че оракулът греши. Първо отишъл при политиците, но открил, че им липсва мъдрост. После посетил поетите и установил, че макар да говорят в красиви стихове, го правят чрез божествено вдъхновение, а не защото притежават някаква мъдрост. Накрая Сократ открил, че занаятчиите имат знание за занаята си, но впоследствие вярват, че знаят много повече, отколкото всъщност знаят. Сократ заключава, че е по-добре от своите съграждани, защото, докато те мислят, че знаят нещо, а не знаят, той е наясно със собственото си незнание. Богът, който говори чрез оракула, казва той, е наистина мъдър, докато човешката мъдрост струва малко или нищо („Апология“ 23a).

Това осъзнаване на собствената липса на знание е известно като сократическо незнание и може би именно с него Сократ е най-известен. Сократическото незнание понякога се нарича просто незнание, което трябва да се разграничава от двойното незнание на гражданите, с които Сократ разговаря. Простото незнание е да си наясно със собственото си незнание, докато двойното незнание е да не си наясно с незнанието си, като същевременно мислиш, че знаеш. Като показва на много влиятелни фигури в Атина, че не знаят това, което си мислят, че знаят, Сократ си навлича омразата на мнозина.

Заслужава да се отбележи, че Сократ не твърди тук, че не знае нищо. Той твърди, че е наясно със своето незнание и че каквото и да знае, то е без стойност. Сократ има редица силни убеждения относно това какво прави живота етичен, макар че не може да обоснове точно защо тези убеждения са верни. Той вярва например, че никога не е справедливо да се вреди на когото и да било, било то приятел или враг, но поне в първа книга на „Държавата“ не предлага систематично обяснение на природата на справедливостта, което да покаже защо това е така. Поради настояването си за непрекъснато изследване, Сократ е усъвършенствал убежденията си така, че може едновременно да поддържа определени възгледи за справедливостта, като същевременно твърди, че не познава напълно нейната същност.

Този контраст се вижда ясно в кръстосания разпит на обвинителя му Мелет. Тъй като е обвинен, че развращава младежта, Сократ пита кой е този, който всъщност помага на младежта („Апология“ 24d-25a). По същия начин, по който водим кон при треньор, за да го подобрим, Сократ иска да знае при кого водим млад човек, за да го възпитаме и усъвършенстваме. Мълчанието на Мелет го изобличава: той никога не се е замислял по тези въпроси и затова не е наясно със собственото си незнание по въпроси, които са в основата на самото му обвинение („Апология“ 25b-c). Дали Сократ – или Платон, впрочем – наистина смята, че е възможно да се постигне експертност в добродетелта, е въпрос, по който учените спорят.

Приоритет на грижата за душата

В цялата си защитна реч („Апология“ 20a-b, 24c-25c, 31b, 32d, 36c, 39d; виж също „Критон“ 46c-47d, „Евтифрон“ 13b-c, „Горгий“ 520a4 и сл.) Сократ нееднократно подчертава, че човек трябва да се грижи за душата си повече от всичко друго. Сократ установява, че съгражданите му се грижат повече за богатството, репутацията и телата си, като пренебрегват душите си („Апология“ 29d-30b). Той вярва, че мисията му, дадена от бога, е да изследва съгражданите си и да ги убеди, че най-важното благо за човека е здравето на душата. Богатството, настоява той, не води до човешко съвършенство или добродетел, а добродетелта прави богатството и всичко останало добро за човека („Апология“ 30b).

Сократ вярва, че мисията му да се грижи за душите обхваща цяла Атина. Той твърди, че богът го е дал на града като дар и че мисията му е да помага за усъвършенстването на града. Така той се опитва да покаже, че не е виновен в безбожие именно защото всичко, което прави, е в отговор на оракула и в служба на бога. Сократ се характеризира като конска муха, а града – като ленив кон, който има нужда да бъде раздвижен („Апология“ 30e). Без философско изследване демокрацията става застойна и самодоволна, изложена на опасност да навреди на себе си и на другите. Както конската муха дразни коня, но го подтиква към действие, така и Сократ смята, че неговата цел е да раздвижи околните, за да започнат да се самоизследват. Може да се направи сравнение с твърдението на Сократ в „Горгий“, че докато съвременниците му се стремят към удоволствие, той практикува истинското политическо изкуство, защото се стреми към най-доброто (521d-e). Такива изказвания, наред с историческите свидетелства, са най-силната защита на Сократ, че не само не е бреме за демокрацията, а е голямо нейно богатство.

Неизследваният живот

След като съдебните заседатели осъждат Сократ и го осъждат на смърт, той прави едно от най-известните изказвания в историята на философията. Той казва на журито, че никога не би могъл да мълчи, защото „неизследваният живот не си струва да се живее от човека“ („Апология“ 38a). Тук откриваме настояването на Сократ, че всички сме призвани да размишляваме върху това, в което вярваме, да даваме отчет за това, което знаем и не знаем, и като цяло да търсим, да живеем според и да защитаваме онези възгледи, които правят живота добре изживян и смислен.

Някои учени обръщат внимание на акцента на Сократ върху човешката природа тук и твърдят, че призивът да живеем изследван живот произтича от нашата природа като човешки същества. Ние естествено се ръководим от удоволствието и болката. Привличат ни властта, богатството и репутацията – ценности, към които са били привлечени и атиняните. Призивът на Сократ да живеем изследван живот не е непременно настояване да отхвърлим всички такива мотиви и склонности, а по-скоро призив да оценим истинската им стойност за човешката душа. Целта на изследвания живот е да размишляваме върху всекидневните си мотиви и ценности и впоследствие да изследваме каква е тяхната реална стойност, ако изобщо имат такава. Ако нямат стойност или дори са вредни, наш дълг е да се стремим към онези неща, които са наистина ценни.

Четейки „Апология“, можем да видим как Сократ изследва живота на съдебните заседатели по време на собствения си процес. Като заявява върховенството на изследвания живот, след като е осъден и осъден на смърт, Сократ – обвиняемият – се превръща в обвинител, като скрито обвинява онези, които са го осъдили, че не живеят живот, който уважава собствената им човечност. Той им казва, че като го убият, няма да избегнат изследването на собствения си живот. Да се избяга от даването на отчет за собствения си живот не е нито възможно, нито добро, твърди Сократ, но най-добре е човек да се подготви да бъде колкото се може по-добър („Апология“ 39d-e).

Тук откриваме една представа за добре изживения живот, която се различава от тази, която вероятно биха подкрепили много съвременни философи. Днес повечето философи биха твърдели, че трябва да живеем етичен живот (макар че какво означава това, разбира се, е предмет на дебат), но че не е необходимо всеки да се ангажира с онзи тип дискусии, които Сократ е водил всеки ден, нито пък е нужно човек да го прави, за да бъде смятан за добър човек. Може да кажем, че добрият човек живее добър живот дотолкова, доколкото върши справедливи дела, но не е задължително постоянно да участва в дебати за природата на справедливостта или целта на държавата. Несъмнено Сократ би възразил, и то не само защото законът може да е несправедлив или държавата да прави твърде много или твърде малко, а защото, доколкото сме човешки същества, самоизследването винаги ни е от полза.

Други сократически позиции и аргументи

Освен темите, които се откриват в „Апологията“, следват и редица други позиции в платоновия корпус, които обикновено се считат за сократически.

Единство на добродетелта; цялата добродетел е знание

В „Протагор“ (329b-333b) Сократ защитава възгледа, че всички добродетели – справедливост, мъдрост, смелост, благочестие и т.н. – са едно. Той представя няколко аргумента в подкрепа на тази теза. Например, макар да е обичайно да се смята, че човек може да бъде мъдър, без да е въздържан, Сократ отхвърля тази възможност на основание, че мъдростта и въздържанието имат един и същ противоположен полюс: глупостта. Ако бяха наистина различни, всяка би имала свой собствен противоположен полюс. Фактът, че противоположното им е едно и също, показва, че не може да притежаваш мъдрост без въздържание и обратно.

Тази теза понякога се съчетава с друга сократическа позиция, а именно, че добродетелта е форма на знание („Менон“ 87e-89a; срв. „Евтидем“ 278d-282a). Неща като красота, сила и здраве са от полза за човека, но могат и да му навредят, ако не са съпроводени със знание или мъдрост. Ако добродетелта трябва да бъде полезна, тя трябва да е знание, тъй като всички качества на душата сами по себе си не са нито полезни, нито вредни, а стават полезни само когато са съпроводени с мъдрост и вредни, когато са съпроводени с глупост.

Никой не греши съзнателно/Никой не греши доброволно

Сократ прочуто заявява, че никой не греши или не прави грешки съзнателно („Протагор“ 352c, 358b-b). Тук виждаме пример за сократическия интелектуализъм. Когато човек върши нещо неправилно, неговият неуспех да постъпи правилно е интелектуална грешка или се дължи на собственото му невежество относно това кое е правилно. Ако човекът знаеше кое е правилно, би го направил. Следователно не е възможно някой едновременно да знае кое е правилно и да върши неправилното. Ако някой върши неправилното, то е защото не знае кое е правилно, а ако твърди, че е знаел кое е правилно в момента, когато е извършил грешката, той греши, защото ако наистина е знаел кое е правилно, би го направил.

Сократ следователно отрича възможността за акрасия, или слабост на волята. Никой не греши доброволно („Протагор“ 345c4-e6). Макар да изглежда, че Сократ смесва „съзнателно“ и „доброволно“, един поглед към „Горгий“ 466a-468e помага да се изясни тезата му. Тирани и оратори, казва Сократ на Пол, имат най-малко власт от всички членове на града, защото не правят това, което искат. Това, което вършат, не е добро или полезно, макар че хората желаят само доброто или полезното. Волята на тиранина, покварена от невежество, е в такова състояние, че всичко, което произтича от нея, неизбежно ще му навреди. Обратно, волята, пречистена от знание, е в такова състояние, че всичко, което произтича от нея, неизбежно ще бъде от полза.

Всяко желание е за доброто

Една от предпоставките на току-що споменатия аргумент е, че хората желаят само доброто. Когато човек прави нещо заради нещо друго, винаги желае онова, заради което действа. Всички лоши или междинни неща се вършат не заради самите тях, а заради нещо друго, което е добро. Когато тиранинът убива някого, например, той го прави, защото смята, че това е полезно по някакъв начин. Следователно действието му е насочено към доброто, защото това е, което наистина желае („Горгий“ 467c-468b).

Подобна версия на този аргумент се среща в „Менон“ 77b-78b. Тези, които желаят лоши неща, не знаят, че те са наистина лоши; иначе не биха ги желали. Те не желаят по природа лошото, а желаят онова, което смятат за добро, но което всъщност е лошо. Те желаят доброто, макар да им липсва знание за това кое е наистина добро.

По-добре е да претърпиш несправедливост, отколкото да я извършиш

Сократ разгневява Пол с аргумента, че е по-добре да претърпиш несправедливост, отколкото да я извършиш („Горгий“ 475a-d). Пол се съгласява, че е по-срамно да извършиш несправедливост, но твърди, че не е по-лошо. Най-лошото, според него, е да претърпиш несправедливост. Сократ твърди, че ако нещо е по-срамно, то превъзхожда или по лошота, или по болка, или и по двете. Тъй като извършването на несправедливост не е по-болезнено от претърпяването ѝ, то не може да превъзхожда по болка или по болка и лошота. Извършването на несправедливост превъзхожда претърпяването ѝ по лошота; иначе казано, да извършиш несправедливост е по-лошо, отколкото да я претърпиш. Следователно, ако трябва да избираме между двете, трябва да предпочетем да претърпим, а не да извършим несправедливост.

Този аргумент трябва да се разбира в контекста на сократическия акцент върху грижата за душата. Извършването на несправедливост покварява душата, и затова това е най-лошото, което човек може да си причини (срв. „Критон“ 47d-48a, „Държавата“ I 353d-354a). Ако човек извърши несправедливост, Сократ дори твърди, че е по-добре да потърси наказание, отколкото да го избегне, защото наказанието ще пречисти или очисти душата от покварата („Горгий“ 476d-478e).

Евдемонизъм

Гръцката дума за щастие е „евдемония“ (εὐδαιμονία), която означава не просто да се чувстваш по определен начин, а да бъдеш по определен начин. Друг начин да се преведе „евдемония“ е „благополучие“. Много учени смятат, че Сократ поддържа два свързани, но неидентични принципа относно евдемонията: първо, че е рационално необходимо човек да постави собственото си щастие като основен мотив за действията си, и второ, че всеки човек на практика преследва щастието като основен мотив за действията си. Във връзка със сократическия акцент върху добродетелта не е напълно ясно какво означава това. Добродетелта може да е тъждествена на щастието – в такъв случай няма разлика между двете и ако съм добродетелен, по дефиниция съм щастлив; добродетелта може да е част от щастието – тогава ако съм добродетелен, ще бъда щастлив, макар че бих могъл да бъда още по-щастлив с добавянето на други блага; или добродетелта може да е инструментална за щастието – тогава ако съм добродетелен, може да съм щастлив (и не бих могъл да бъда щастлив без добродетел), но няма гаранция, че ще бъда щастлив.

Има редица пасажи в „Апологията“, които сочат, че най-голямото благо за човека е философският разговор (36b-d, 37e-38a, 40e-41c). „Менон“ 87c-89a предполага, че знанието за доброто насочва душата към щастието (срв. „Евтидем“ 278e-282a). А в „Горгий“ 507a-c Сократ твърди, че добродетелният човек, действащ в съгласие с мъдростта, постига щастие (срв. „Горгий“ 478c-e: най-щастливият човек няма зло в душата си).

Управлението е експертиза

Сократ е привърженик на темата, че управлението е вид занаят или изкуство (τέχνη). Като такова, то изисква знание. Както лекарят постига желан резултат за пациента си – например здраве – така и управникът трябва да постига някакъв желан резултат за поданиците си („Държавата“ 341c-d, 342c). Медицината, доколкото има предвид най-добрия интерес на пациента, никога не цели да облагодетелства лекаря. По същия начин задачата на управника е да действа не за собствена полза, а за ползата на гражданите на политическата общност. Това не означава, че не може да има някаква случайна полза за практикуващия; лекарят, например, може да получава добра заплата. Но тази полза не е присъща на медицината като такава. Лесно можем да си представим лекар, който печели малко. Но не можем да си представим лекар, който не действа в интерес на пациента си. Аналогично, управлението винаги е заради управляваните граждани, а справедливостта, противно на известното твърдение на Тразимах, не е това, което е в интерес на управляващата власт („Държавата“ 338c-339a).

Сократ като ироник

Подозрението, че Сократ е ироник, може да означава няколко неща: от една страна, може да означава, че Сократ казва нещо с намерението да предаде противоположното значение. Някои читатели, включително и в древността, разбират признанието на Сократ за незнание именно по този начин. Мнозина тълкуват похвалата на Сократ към Евтифрон, в която твърди, че може да се учи от него и ще стане негов ученик, като пример за този вид ирония („Евтифрон“ 5a-b). От друга страна, гръцката дума „εἰρωνεία“ се разбира и като прикритост, което придава на думата смисъл на маскиране с цел заблуда.

Освен това съществуват редица свързани въпроси относно иронията на Сократ. Трябва ли събеседникът да е наясно с иронията, или остава в неведение за нея? Задача ли е на читателя да разпознае иронията? Дали целта на иронията е реторична – предназначена да запази позицията на Сократ като водещ на разговора, или педагогическа – с намерението да насърчи събеседника да научи нещо? Възможно ли е да са и двете?

Сред учените няма единодушие по въпроса в какъв смисъл трябва да наричаме Сократ ироничен. Когато Сократ моли Каликъл да му обясни какво разбира под „по-силен“ и да бъде снизходителен, за да може да научи по-добре, Каликъл твърди, че Сократ е ироничен (Горгий 489e). Тразимах обвинява Сократ в ирония дотолкова, доколкото той се преструва, че няма собствено разбиране за справедливостта, докато всъщност крие истинските си възгледи (Държавата 337a). И макар „Пирът“ обикновено да не се смята за „сократически“ диалог, там откриваме как Алкивиад обвинява Сократ в ирония, тъй като той се държи така, сякаш се интересува от него, но после отхвърля ухажванията му (Пирът 216e, 218d). Не е ясно какъв точно вид ирония е налице в тези примери.

Аристотел определя иронията като стремеж към самоумаловажаване (Никомахова етика 4.7, 1127b23-26). Той твърди, че самоумаловажаването е противоположно на самохвалството, а хората, които прибягват до този вид ирония, го правят, за да избегнат помпозността и да направят характера си по-привлекателен. Преди всичко такива хора се отказват от неща, които носят слава. В този смисъл Сократ е склонен към подценяване на себе си.

Съществуват мислители, за които сократическата ирония не се ограничава само до казаното от Сократ. Датският философ от XIX век Сьорен Киркегор смята, че самият Сократ, неговият характер, е ироничен. Философът от XX век Лео Щраус определя иронията като благородно прикриване на собствената стойност. В този смисъл иронията на Сократ се състои в отказа му да демонстрира превъзходството си пред по-низшите, така че посланието му да бъде разбрано само от малцина избрани. Така сократическата ирония има за цел да прикрие истинското послание на Сократ.

    Метод: Как Сократ прави философия?

Сократическите теми са прочути, но не по-малко известен е и сократическият метод. Сократ води своята философска дейност чрез въпроси и отговори, а с него обикновено се свързва методът, наречен еленхос (ἔλεγχος). В същото време Сократ на Платон се нарича „акушерка“ – човек, който няма собствени идеи, но помага да се „родят“ идеите на другите – и действа диалектически, което се определя или като задаване на въпроси, или като практикуване на събиране и разделяне, или като преминаване от хипотези към първопринципи.

 Еленхос: Сократ като опровержител

Типичният сократически еленхос представлява кръстосан разпит на определена позиция, твърдение или определение, при който Сократ изпитва казаното от събеседника си и го опровергава. Съществува обаче сериозен дебат сред учените не само относно това какво точно се опровергава, но и дали еленхосът изобщо може да докаже нещо. С други думи, има въпроси относно предмета на еленхоса и неговата цел.

Предмет

Сократ обикновено започва еленхоса си с въпроса τί ἐστι „Що е то?“. Какво е благочестие, пита той Евтифрон. Евтифрон дава пет различни определения за благочестието: благочестието е да се действа срещу този, който върши несправедливост (5d-6e); благочестието е това, което е обичано от боговете (6e-7a); благочестието е това, което е обичано от всички богове (9e); божественото и благочестивото е онази част от справедливостта, която се отнася до грижата за боговете (12e); и благочестието е знанието за жертване и молитва (13d-14a). За някои коментатори Сократ търси тук определение. Други твърдят, че той търси не просто определение, а цялостно обяснение на природата на благочестието. Какъвто и да е случаят, Сократ опровергава отговора, даден му на въпроса „Що е то?“.

Друго тълкуване на сократическия еленхос е, че Сократ не се интересува само от отговора на събеседника, а и от самия събеседник. Според тази гледна точка Сократ се интересува както от истинността или неистинността на твърденията, така и от усъвършенстването на начина на живот на конкретният събеседник, на ползата за него. Сократ се стреми към епистемологичен и морален напредък както за събеседника, така и за себе си. Не само твърденията или отговорите се опровергават, защото Сократ не ги разглежда като съществуващи изолирано от тези, които ги поддържат. Така разбран, еленхосът опровергава човека, който държи дадено мнение, а не само самото мнение. Например, Сократ засрамва Тразимах, когато му показва, че не може да поддържа последователно възгледа си, че справедливостта е невежество, а несправедливостта – мъдрост (Държавата I 350d). Еленхосът показва, че Тразимах не може последователно да поддържа всички свои твърдения за природата на справедливостта. Тази гледна точка е в съзвучие с една идея, която намираме в късния диалог на Платон „Софист“, където Елеецът (а не Сократ) твърди, че душата няма да получи никаква полза от знанието, което ѝ се предлага, докато някой не я засрами чрез опровержение (230b-d).

Цел

Що се отнася до целта, съществуват две основни интерпретации на еленхоса. И двете са развити от учени в отговор на това, което Грегъри Властос нарича „проблемът на сократическия еленхос“. Проблемът е как Сократ може да твърди, че позиция W е невярна, когато единственото, което е установил, е нейната несъвместимост с други предпоставки, чиято истинност не е опитал да докаже в еленхоса.

Първият отговор е т.нар. конструктивистка позиция. Конструктивистът твърди, че еленхосът установява истинността или неистинността на отделни отговори. В тази интерпретация еленхосът може и действително има положителни резултати. Самият Властос твърди, че Сократ не само установява несъвместимостта на вярванията на събеседника, като показва тяхната противоречивост, но и че собствените морални вярвания на Сократ винаги са последователни и могат да издържат на изпитанието на еленхоса. Така Сократ може да посочи погрешна предпоставка в еленхичния си обмен със събеседника и да се стреми да замени неговите погрешни вярвания със своите собствени.

Вторият отговор е т.нар. неконструктивистка позиция. Тя твърди, че Сократ не смята, че еленхосът може да установи истинността или неистинността на отделни отговори. Неконструктивистът твърди, че всичко, което еленхосът може да покаже, е несъвместимостта на W с предпоставките X, Y и Z. Той не може да установи, че ~W е вярно, нито да замени някоя от предпоставките с друга, тъй като това би изисквало отделен аргумент. Еленхосът установява неистинността на съвкупността от W, X, Y и Z, но не и истинността или неистинността на някоя от тези предпоставки поотделно. Целта на еленхоса според тази интерпретация е да покаже на събеседника, че е объркан, и според някои учени да използва това объркване като трамплин към изграждането на по-последователна и добре оформена система от вярвания.

Майевтика: Сократ като акушерка

В „Теетет“ на Платон Сократ се определя като акушерка (150b-151b). Макар диалогът обикновено да не се смята за сократически, той е еленхичен дотолкова, доколкото изпитва и опровергава определенията на Теетет за знанието. Освен това завършва без окончателен отговор на поставения въпрос – характеристика, която споделя с редица сократически диалози.

Сократ казва на Теетет, че майка му Фенарета е била акушерка (149a) и че самият той е интелектуална акушерка. Докато изкуството на акушерството (150b-151d) предизвиква родилни болки или ги облекчава, за да помогне на жената да роди дете, Сократ не се грижи за тялото, а за душата и помага на събеседника си да „роди“ идея. След това прилага еленхоса, за да провери дали интелектуалното „отплодно“ е призрак или плодотворна истина. Сократ подчертава, че и той, и истинските акушерки са безплодни и не могат да раждат собствени рожби. Въпреки собствената си „празнота“ откъм идеи, Сократ твърди, че е умел в това да помага на другите да раждат идеи и да ги изследва.

Диалектика: Сократ като конструктор

Методът на диалектиката се смята за по-скоро платонически, отколкото сократически, макар че е разбираемо защо мнозина го свързват именно със Сократ. На първо място, гръцкото „διαλέγεσθαι “ обикновено означава просто „разговарям“ или „дискутирам“. Затова, когато Сократ отличава този вид разговор от реторическото изложение в „Горгий“, контрастът сякаш показва предпочитанието му към кратки въпроси и отговори, вместо към дълги речи (447b-c, 448d-449c).

В платоническото наследство има още две дефиниции на диалектиката. Първо, в „Държавата“ Сократ прави разлика между дианоетичното мислене, което използва сетивата и приема хипотези, и диалектическото мислене, което не използва сетивата и отива отвъд хипотезите към първопринципите (Държава VII 510c-511c, 531d-535a). Второ, в „Федър“, „Софист“, „Държавникът“ и „Филеб“ диалектиката се определя като метод на събиране и разделяне: събират се разпръснати неща в един вид и се разделя всеки вид според видовете му (Федър 265d-266c).

Някои учени разглеждат еленхоса и диалектиката като фундаментално различни методи с различни цели, докато други ги смятат за съвместими и съчетаеми. Някои дори ги виждат като две части на една и съща аргументативна процедура, при която еленхосът опровергава, а диалектиката конструира.

    Наследство: Как други философи разбират Сократ?

Почти всяка философска школа в античността е казала нещо положително за Сократ и повечето са черпили вдъхновение от него. Сократ присъства и в трудовете на много известни модерни философи. Имануел Кант, немският философ от XVIII век, най-известен с категоричния императив, възхвалява Сократ, наред с други древни философи, като човек, който не просто е спекулирал, а е живял философски. Една от по-известните мисли за Сократ е на Джон Стюарт Мил, утилитарист от XIX век, който твърди, че е по-добре да си неудовлетворен човек, отколкото доволно прасе; по-добре да си неудовлетворен Сократ, отколкото доволен глупак. Следва кратък преглед на начина, по който Сократ е разглеждан във философската мисъл след смъртта на Аристотел през 322 г. пр.н.е.

Елинистична философия

Киниците

Киниците силно са се възхищавали на Сократ и са проследявали философската си линия до него. Един от първите представители на сократическото наследство е киникът Диоген от Синоп. Не са запазени автентични съчинения на Диоген, а повечето сведения за него са анекдотични. Въпреки това учените му приписват редица доктрини. Той се стреми да подкопае конвенцията като основа за етичните ценности и да я замени с природата. Разбира същността на човека като рационална и определя щастието като свобода и себевладение – цел, достъпна за онези, които тренират тялото и ума си.

Стоиците

Съществува биографична история, според която Зенон, основателят на стоическата школа (а не Зенон от Елея), се заинтересувал от философията, като чел и разпитвал за Сократ. Стоиците се смятали за истински сократици, особено в защитата на безусловното ограничаване на етическото добро до етическо съвършенство, разбирането на етическото съвършенство като вид знание, живот, който не изисква телесни или външни предимства, нито се разрушава от телесни недостатъци, и необходимостта и достатъчността на етическото съвършенство за пълното щастие.

Зенон е известен с определението си за човешкото благо като „гладко течение на живота“. Стоиците са били привлечени от сократическия еленхос, защото той може да разкрие несъответствия – както социални, така и психологически – които нарушават хармонията в живота. При липса на обосновка за дадено действие или убеждение човек не би бил в хармония със себе си и следователно не би живял добре. От друга страна, ако човек поддържа позиция, която устоява на кръстосан разпит, тази позиция би била последователна и съгласувана. Сократическият еленхос е не само важен социален и психологически тест, но и епистемологичен. Стоиците смятали, че знанието е съгласуван набор от психологически нагласи, и затова човек, чиито нагласи могат да устоят на еленхоса, може да се каже, че притежава знание. Тези с непоследователни или несъгласувани психологически нагласи се смятали за невежи.

Сократ присъства и в римския стоицизъм, особено в трудовете на Сенека и Епиктет. И двамата се възхищават на силата на характера на Сократ. Сенека хвали Сократ за способността му да остане верен на себе си пред заплахата на Тридесетте тирани, а също така подчертава сократическия акцент върху грижата за себе си, вместо бягството от себе си и търсенето на удовлетворение чрез външни средства. Епиктет, когато дава съвет да се придържаме към собствените си морални закони като неприкосновени максими, казва: „макар че още не си Сократ, трябва все пак да живееш като човек, който желае да стане Сократ“ („Ръководство“ 50).

Един аспект на Сократ, към който Епиктет е бил особено привлечен, е еленхосът. Макар разбирането му за този процес в някои отношения да се различава от това на Сократ, в своите „Беседи“ Епиктет многократно подчертава значението на осъзнаването на собственото невежество (2.17.1) и осъзнаването на собствената безсилие по отношение на същественото (2.11.1). Той характеризира Сократ като божествено определен да заема еленхическата позиция (3.21.19) и свързва тази роля със сократовото майсторство (2.26.4-7). Епиктет насърчава своите последователи да прилагат еленхоса върху самите себе си и твърди, че Сократ е правил именно това поради загрижеността си за самоизследването (2.1.32-3).

Скептиците

В най-общ смисъл, скептицизмът е възгледът, че трябва да бъдем или подозрителни към претенциите за епистемологична истина, или поне да се въздържаме от утвърждаване на абсолютни претенции за знание. Сред пиронейските скептици Сократ понякога изглежда като догматик, а друг път като скептик или изследовател. От една страна, Секст Емпирик изброява Сократ като мислител, който приема съществуването на бог (Против физиците, I.9.64) и след това разказва космологичния аргумент, който Ксенофонт приписва на Сократ (Против физиците, I.9.92-4). От друга страна, в аргументацията, че човешкото същество е невъзможно за осмисляне, Секст Емпирик цитира Сократ като несигурен дали е човек или нещо друго (Очертания на пиронейския скептицизъм 2.22). Също така се казва, че Сократ е останал в съмнение по този въпрос.

Академическите скептици основават позицията си, че нищо не може да бъде познато, на признанието на Сократ за невежество в „Апология“ (Цицерон, За оратора 3.67, Академици 1.44). Аркесилай, първият ръководител на Академията, който я насочва към скептицизъм, възприема от Сократ процедурата да пита другите за техните позиции и след това да ги опровергава (Цицерон, За целите 2.2, За оратора 3.67, За природата на боговете 1.11). Макар Академията впоследствие да се отдалечава от скептицизма, Цицерон, говорейки от името на Академията на Филон, твърди, че Сократ трябва да се разбира като поддържащ тезата, че нищо, освен собственото невежество, не може да бъде познато (Академици 2.74).

Епикурейците

Епикурейците са една от малкото школи, които критикуват Сократ, макар че много учени смятат, че това отчасти се дължи на антагонизма им към стоиците, които му се възхищават. Като цяло, в епикурейските писания Сократ е представен като софист, риторик и скептик, който пренебрегва природните науки в полза на етични изследвания, които завършват без отговори. Колотес критикува изказването на Сократ във „Федър“ (230а), че не познава себе си (Плутарх, Против Колотес 21 1119b), а Филодем напада аргумента на Сократ в „Протагор“ (319d), че добродетелта не може да се преподава (Реторика I 261, 8 и сл.).

Епикурейците пишат редица книги срещу няколко от сократическите диалози на Платон, включително „Лизис“, „Евтидем“ и „Горгий“. В „Горгий“ намираме Сократ подозрителен към възгледа, че удоволствието е вътрешно ценно, и настояващ, че удоволствието не е еквивалент на доброто (Горгий 495b-499b). Като определят удоволствието като свобода от смущение (атараксия) и като единствено благо за човека, епикурейците имат малко общо с необуздания хедонизъм, който Сократ критикува у Каликъл. Всъщност, в „Писмо до Менойкей“, Епикур изрично се противопоставя на преследването на този вид удоволствие (131-132). Въпреки това, епикурейците приравняват удоволствието с доброто, а възгледът, че удоволствието не е еквивалент на доброто, не би могъл да направи Сократ симпатичен на тяхната нагласа.

Друга причина за отказа на епикурейците да възхваляват Сократ или да го направят крайъгълен камък на своята традиция е възприеманата от тях негова ирония. Според Цицерон, Епикур се противопоставя на това Сократ да се представя като невеж, докато едновременно възхвалява други като Протагор, Хипий, Продик и Горгий (Реторика, т. II, Брут 292). Тази ирония за епикурейците е педагогически безсмислена: ако Сократ е имал какво да каже, е трябвало да го каже, вместо да го крие.

Перипатетиците

Последователите на Аристотел, перипатетиците, или казват малко за Сократ, или са откровено злостни в критиките си. Наред с други неща, перипатетиците обвиняват Сократ в двубрачие, обвинение, което добива такава популярност, че стоикът Панеций пише опровержение на него (Плутарх, Аристид 335c-d). Общата перипатетическа критика към Сократ, подобно на тази на епикурейците, е, че той се концентрира единствено върху етиката, а това е неприемлив идеал за философския живот.

Модерна философия

Хегел

В Сократ Хегел открива това, което нарича великата историческа повратна точка (Философия на историята, 448). Със Сократ, твърди Хегел, две противоположни права влизат в сблъсък: индивидуалното съзнание и универсалният закон на държавата. Преди Сократ, моралът за древните е съществувал, но не и в сократовия смисъл. Тоест, доброто е било налично като универсалия, без да е приело формата на убеждението на индивида в собственото му съзнание (407). Моралът е бил даден като непосредствен абсолют, насочващ живота на гражданите, без те да са размишлявали върху него и да са го обсъждали сами. Законът на държавата, твърди Хегел, е имал авторитет като закон на боговете и по този начин е имал универсална валидност, призната от всички (408).

Според Хегел появата на Сократ бележи промяна във взаимоотношението между индивида и морала. Непосредственото вече трябва да се оправдава пред индивидуалното съзнание. Хегел приписва на Сократ не само навика да задава въпроси за това какво трябва да се прави, но и за действията, които държавата е предписала. Със Сократ съзнанието се обръща навътре и изисква законът да се установи пред съзнанието, вътре в него, а не само външно (408-410). Хегел приписва на Сократ рефлексивно, скептично питане, което отвежда индивида от нерефлективното подчинение към рефлективно изследване на етичните стандарти на собствената общност.

Общо взето, Хегел открива у Сократ скептицизъм, който прави обикновеното или непосредственото знание объркано и несигурно, нуждаещо се от рефлексивна сигурност, която само съзнанието може да даде (370). Макар да приписва на софистите същото общо скептично отношение, у Сократ Хегел локализира човешката субективност на по-високо равнище. Със Сократ и след него светът се издига до нивото на съзнателната мисъл и става обект на мисленето. Въпросът какво е Природата отстъпва място на въпроса какво е Истината, а въпросът за отношението на самосъзнателната мисъл към реалната същност става водещият философски проблем (450-1).

Киркегор

Най-известните възгледи на Киркегор за Сократ са от неговата дисертация „Понятието ирония с постоянно позоваване на Сократ“. Там той твърди, че Сократ не е етичната фигура, за каквато го е смятала историята на философията, а по-скоро ироник във всичко, което прави. Сократ не просто говори иронично, той е ироничен. Всъщност, докато повечето хора възприемат портрета на Сократ у Аристофан като очевидно преувеличение и карикатура, Киркегор стига дотам да твърди, че Аристофан е бил много близо до истината в описанието си на Сократ. Той отхвърля представата на Хегел за Сократ като въвеждащ нова ера на философска рефлексия и вместо това твърди, че границите на сократовата ирония свидетелстват за нуждата от религиозна вяра. За разлика от хегелианската гледна точка, че сократовата ирония е инструмент в служба на развитието на самосъзнанието, Киркегор твърди, че иронията е позицията или отношението на Сократ и че той няма какво повече да даде от това.

По-късно в писателската си кариера Киркегор стига до извода, че е пренебрегнал значението на Сократ като етична и религиозна фигура. В последното си есе, озаглавено „Моята задача“, Киркегор твърди, че мисията му е сократова; тоест, в стремежа си да съживи едно християнство, което е останало културна норма, но според Киркегор почти е престанало да се практикува автентично, той се възприема като своеобразен християнски Сократ, който разтърсва християните от тяхната самодоволност към разбиране на християнската вяра като най-висшето, най-страстно изразяване на индивидуалната субективност. Киркегор следователно вижда себе си като своеобразна християнска „конска муха“. Сократовият призив да осъзнаеш собственото си невежество намира паралел в киркегоровия призив да разпознаеш собствената си неспособност да живееш истински като християнин. Сократовото твърдение за невежество – макар че Сократ е по-близо до знанието от своите съвременници – е заменено от твърдението на Киркегор, че той не е християнин – макар несъмнено да е повече такъв от своите съвременници.

Ницше

Най-известният разказ на Ницше за Сократ е неговият унищожителен портрет в „Раждането на трагедията“, където Сократ и рационалното мислене водят до възникването на епоха на декадентство в Атина. Деликатният баланс в гръцката култура между Аполоновото – ред, спокойствие, самообладание, сдържаност – и Дионисиевото – хаос, веселие, самозабрава, разпуснатост – първоначално представен на сцената в трагедиите на Есхил и Софокъл, отстъпва място на рационализма на Еврипид. Еврипид, твърди Ницше, е само маска за новородения демон, наречен Сократ (раздел 12). Трагедията – и гръцката култура като цяло – е покварена от „естетическия сократизъм“, чийто върховен закон, според Ницше, е, че „за да бъде нещо красиво, то трябва да бъде разбираемо“. Докато по-ранната трагедия поглъща зрителя в действията и страданията на главните си герои, появата на Сократ бележи началото на нов вид трагедия, в която тази идентификация се възпрепятства от необходимостта зрителите да разгадаят смисъла и предпоставките на страданието на героите.

Ницше продължава атаката си срещу Сократ и по-късно в кариерата си, в „Залезът на кумирите“. Тук Сократ представлява най-ниската класа хора (раздел 3), а иронията му се състои в това, че е преувеличение, докато едновременно се прикрива (4). Той е изобретателят на диалектиката (5), която използва безмилостно, защото, бидейки грозен плебей, не е имал друг начин да се изрази (6) и затова е използвал въпроси и отговори, за да обезоръжи опонента си (7). Сократ превръща диалектиката в нов вид състезание (8), а понеже инстинктите му са в конфликт и анархия (9), той установява господството на разума като противотиранин, за да не загине (10). Декадансът на Сократ тук се състои в това, че е трябвало да се бори с инстинктите си (11). Той е бил дълбоко анти-екзистенциален, дотолкова, че е искал да умре (12).

Въпреки това, докато Ницше обвинява Сократ в декадентство, той все пак го признава за силна личност, което вероятно обяснява защо понякога у Ницше се открива колеблива възхита към Сократ. Той нарича Сократ една от най-великите инстинктивни сили („Раждането на трагедията“, раздел 13), определя го като „свободен дух“ („Човешко, твърде човешко“ I, 433), възхвалява го като първия „философ на живота“ в 17-та си лекция за доплатониците и го нарича „виртуоз на живота“ в бележките си от 1875 г. Освен това, противно на „Залезът на кумирите“, в „Тъй рече Заратустра“ Ницше говори за смърт, в която добродетелта на човека все още сияе, и някои коментатори виждат в това възхвала на начина, по който Сократ умира.

Хайдегер

Хайдегер открива у Сократ сродство със собственото си виждане, че истината на философията се крие в определен начин на виждане на нещата и следователно е идентична с определен вид метод. Той приписва на Сократ възгледа, че истината за даден предмет се разкрива не в някаква дефиниция, която е обект или край на процеса на изследване, а в самия процес на изследване. Хайдегер характеризира сократовия метод като вид продуктивно отрицание: чрез опровержение на това, което стои пред него – в случая на Сократ, дефиницията на събеседника – се разкрива положителното именно в процеса на питане. Сократ не се интересува от формулиране на твърдения за благочестието, а по-скоро от това да остане в питащо отношение към него, което запазва неговата непреодолима тъждественост. Зад множеството примери за благочестиви действия стои Благочестието, но то не е нещо, за което може да се говори. То е онова, което се разкрива чрез процеса на мълчаливо разпитване.

Именно в акцента си върху мълчанието Хайдегер се разграничава от Сократ. Докато Сократ настоява за диалога на въпроси и отговори, хайдегеровото питане не е непременно изследване на възгледите на другите, а по-скоро откритост към истината, която се поддържа без нужда от говорене. Да останеш в диалог с дадено явление не е същото като да разговаряш за него, а истинският диалог винаги е мълчалив.

Гадамер

Като ученик на Хайдегер, Гадамер споделя основното му виждане, че истина и метод не могат да бъдат разделени във философията. В същото време неговата херменевтика го води до аргумента за значението на диалектиката като разговор. Гадамер твърди, че докато философската диалектика представя цялата истина, като надхвърля всички частични твърдения, херменевтиката също има задачата да разкрие цялостта на смисъла във всичките му отношения. Отличителната черта на гадамеровата херменевтична диалектика е, че тя признава радикалната ни ограниченост: ние винаги вече се намираме в отворена диалогична ситуация. Разговорът със събеседника не е разсейване, което ни отклонява от истината, а по-скоро е мястото на истината. Именно по тази причина Гадамер твърди, че Платон е предал философията си само в диалози: това е било не просто почит към Сократ, а отражение на възгледа му, че думата намира своето потвърждение в другия и в съгласието на другия.

Гадамер вижда в сократовия метод и етичен начин на съществуване. Тоест, той не смята, че Сократ просто разговаря за етиката, а че повтарящият се сократов разговор сам по себе си е показателен за етично отношение. В този смисъл Сократ познава доброто не защото може да даде някаква окончателна дефиниция за него, а защото е готов да даде отчет за него. Проблемът на непреживяния живот не е, че може да живеем, без да знаем какво е етично, а че без да задаваме въпроси като Сократ, няма да бъдем етични.

Γοργίας

1. Живот и творчество

Горгий (483-375 г. пр.н.е.) идва в Гърция от Леонтини в Сицилия. Роден е около 483 г. пр.н.е. в халкидската колония Леонтини в източната част на Сицилия. За семейството на Горгий се знае малко. Баща му се е казвал Хармантит, а брат му, който по професия е бил лекар, се е казвал Геродик. Горгий е имал и сестра, чийто син е посветил в Делфи златна статуя на Горгий. Съвременникът и ученик на Горгий, Исократ, твърди, че той е прекарал живота си като ерген. Учил е при философа Емпедокъл в Акрагас, а също така, вероятно, и при риторите Коракс и Тисий. Емпедокъл е бил не само философ, но и известен лекар. Изкуството да убеждаваш, както подчертава Горгий, е било и остава съществена част от работата на лекаря. Горчивите смеси и болезнените методи на лечение са изисквали от лекаря умението да убеди болния да понесе необходимите страдания. В диалога на Платон Горгий разказва: „Многократно ми се е случвало да придружавам брат си или други лекари при някой болен, който отказваше да изпие сместа или не позволяваше да бъде опериран с нож или огън; и там, където увещанията на лекаря оставаха напразни, аз успявах да убедя болния единствено с помощта на изкуството на риториката.“

Интелектуалната хронология на живота на Горгий може условно да се раздели на три периода. Започвайки с увлечение по науката за законите на природата и материята, Горгий преминава в „антилогическия“ период (края на 40-те години на V век пр.н.е.), който плавно се заменя с риторическия.

Горгий става прочут ритор и софист. Той е един от първите оратори от нов тип — не само практик, но и теоретик на красноречието, който срещу заплащане е обучавал младежи от заможни семейства да говорят и да мислят логически. Такива учители са били наричани софисти, „специалисти по мъдростта“. Според Диодор Сицилийски, от своите ученици той е взимал по сто мини за обучение. Горгий толкова е преуспял в натрупването, че след смъртта си, според Исократ, е оставил огромна за античните мащаби сума от хиляда златни статери. Педагогиката на Горгий се е основавала на убеждението, че на изкуството на красноречието може да се научи по емпиричен път. Методът на обучение се е състоял в съставянето на типови образци, които ученикът е трябвало да научи наизуст.

През 427 г. пр.н.е., на 60-годишна възраст, Горгий оглавява посолство до атиняните с молба за защита от агресивно настроените Сиракузци. В Атина той постига успех. Горгий събира гражданите в театъра, за да демонстрира изкуството на импровизацията и красноречието. Той предлага на атиняните да задават всякакви въпроси, на които веднага дава отговор в хода на високопарна реч. Съвременните историци подчертават ролята на Горгий за успеха на посолството. Речите на Горгий впечатляват атиняните: „те действали като очарователна музика на чувствата на атиняните, които са слушали Горгий и в частни кръгове, и в театъра; те въздействали така благодарение на своята увлекателна прелест, поетичен колорит, множество образи, остроумни обрати, изобилие от всевъзможни украси и възторжена дикция; мислите се намирали в ритмично съчетание, така че се създавало впечатление за напълно завършено художествено произведение.“ Речите на Горгий, в съчетание с политическата целесъобразност, подтикват атиняните да започнат Сицилийската експедиция, която завършва катастрофално за тях.

След 427 г. пр.н.е. Горгий се установява в континентална Елада, пътува много, живее в различни полиси, включително Атина и Лариса, където управлява един от неговите ученици — Ясон. Той изнася речи на панелинските игри, включително Олимпийските, в Делфи и на други места в Елада. За невероятната сила на убеждението на Горгий свидетелства фактът, че в Тесалия публичното изказване и ораторското изкуство започват да се наричат с производно от името на Горгий — древногръцкото γοργιάζω („горгоречие“). В Делфи му е издигната златна или позлатена статуя, което е израз на особена почит, на която Горгий се е радвал в Елада. Преди това никой, включително прочути пълководци и държавници, не е бил удостояван с такава чест.

Датата на смъртта на Горгий варира в източниците. Съвременните енциклопедии датират събитието в периода между 380 и 376 г. пр.н.е. Така Горгий е живял дълъг живот и е починал на възраст над сто години. Античните източници подчертават, че до края на живота си е запазил бистротата на ума. На въпроси за причините за толкова дълъг живот Горгий отговарял, че „никога не е правил нищо за удоволствие“.

На Горгий се приписват четири произведения: „За несъществуващото или За природата“, „Апология на Паламед“, „Похвала на Елена“ и „Епитафий или Атинска погребална реч“. Оригиналният текст на „За природата“ е изгубен и е запазен само в две различни преразказани версии – едната в „Срещу професорите“ на Секст Емпирик, а другата в анонимен труд, озаглавен „Мелис, Ксенофан, Горгий“. Съществуват два различни ръкописа на „Паламед“ и „Елена“ (Крипс и Палатинска версия), като единият е малко по-различен от другия. Юридическите историци смятат „Защитата на Паламед“ за важен принос към дианическата [обяснителна] аргументация, а някои културни историци вярват, че „Епитафий“ е използван като стилистичен и жанров източник за „Менексен“ на Платон . Римуваният стил на Горгий е силно поетичен, а той възприема оратора като личност, водеща нещо като групово заклинание. Той използва метафори и фигуративни изрази, за да илюстрира твърденията си, и дори използва хумор като инструмент за опровержение. Терминът макрология (използване на повече думи, отколкото е необходимо, с цел да изглежда красноречив) понякога се използва, за да опише неговата ораторска техника.

2. Философия

Всеки, който изучава Горгий, трябва веднага да отбележи разликата между неговата философия, изразена от Платон в диалога „Горгий“ (виж по-долу), и философията му, открита в трите произведения: „За несъществуващото“, „Апология на Паламед“ и „Похвала на Елена“.

a. Онтология и епистемология

Никъде софистическата любов на Горгий към парадокса не е по-очевидна, отколкото в краткия трактат „За несъществуващото или За природата“. Темата на този труд е онтологична (отнасяща се до природата на битието), но той се занимава и с езика и епистемологията (изучаването на природата и ограниченията на познанието). Освен това може да се разбира и като упражнение по софистическа реторика; Горгий се заема с аргумент, който изглежда невъзможен за опровержение, а именно, че след като разгледаме нашия свят, трябва да стигнем до заключението, че „нещата съществуват“. Мощният му аргумент в обратната посока доказва способностите му като майстор на ораторството, а някои смятат, че текстът е използван като реклама на неговите умения.

Горгий започва аргумента си, като представя логическо противоречие: „ако несъществуващото съществува, то ще съществува и няма да съществува едновременно“  (нарушение на принципа на непротиворечието). След това той отрича, че самото съществуване (τὸ ὄν) съществува, защото ако съществува, то е или вечно, или породено. Ако е вечно, няма начало и следователно е безкрайно. Ако е безкрайно, то е „никъде“ и следователно не съществува. А ако съществуването е породено, то трябва да произлиза от нещо, а това нещо е съществуване, което е друго противоречие. По същия начин несъществуването (τὸ μὴ ὄν) не може да породи нищо. Софистът обяснява, че съществуването не може да бъде нито „едно“ (ἕν), нито „много“ (πολλά)., защото ако е едно, ще бъде делимо и следователно не е едно. Ако е много, ще бъде „съставено от отделни същности“ и вече няма да е това, което наричаме съществуване.

След това Горгий обръща внимание на това, което е познаваемо и разбираемо. Той отбелязва: „ако нещата, разглеждани [въобразявани или мислени] в ума, не съществуват, съществуващото не се разглежда“ , тоест съществуването е непознаваемо. Това предположение се подкрепя от факта, че човек може да си представи колесници, които се надбягват в морето, но това не означава, че такова нещо се случва. Операцията на ума (интелекцията) е фундаментално различна от случващото се в реалния свят; „съществуващото не е обект на разглеждане и не се възприема“. Полезно е да мислим за възприемането тук в аристотелов смисъл, като просто възприемане, първата операция на разума (логиката), при която интелектът „схваща“ или „възприема“ нещо. Просто възприемане се случва, когато умът за първи път формира понятие за нещо в света и е преди съждението.

Накрая Горгий заявява, че дори ако съществуването може да бъде възприето, „то не би могло да бъде предадено на друг“. Това е така, защото това, което разкриваме на друг, не е външна субстанция, а е просто логос(от гръцкия глагол λέγω, „казвам“ – виж по-долу). Логос не е „субстанции и съществуващи неща“ . Външната реалност става разкривател на логоса; докато можем да познаваме логоса, не можем да възприемаме нещата директно. Например, белият цвят преминава от свойство на нещо към умствено представяне, а представянето е различно от самото нещо. В обобщение този нихилистичен аргумент се превръща в „трилема“:

1. Нищо не съществува 

1.1. Дори ако съществуването съществува, то не може да бъде познато 

1.1.1. Дори ако може да бъде познато, не може да бъде комуникирано. 

Този аргумент е накарал някои да определят Горгий като онтологичен скептик или нихилист (човек, който вярва, че нищо не съществува, или че светът е непознаваем и че понятието истина е фиктивно). Но може да се тълкува и като твърдение, че именно логосът и само логосът е правилният обект на нашите изследвания, тъй като това е единственото, което наистина можем да познаем. „За природата“ понякога се разглежда като опровержение на досократическата есенциалистка философия (McComiskey).

б. Реторична теория

Повечето от това, което знаем за възгледите на Горгий относно реториката, идва от „Похвала на Елена“. Това произведение може да се разбира като софистически опит за реабилитация на репутацията на Елена Троянска. В него Горгий се опитва да вземе по-слабия аргумент и да го направи по-силен, като защитава позиция, противоположна на утвърденото мнение – в този случай, че Елена е виновна за Троянската война. Горгий твърди, че Елена е поддала или на (а) физическа сила (отвличането от Парис), (б) любов (ерос), или (в) словесно убеждаване (логос), и във всеки случай тя не може да бъде обвинявана за действията си. Според Горгий логосът е мощна сила, която може да се използва злонамерено, за да убеди хората да правят неща против собствените си интереси. Той може да приеме формата на поезия (метричен език), божествени заклинания или ораторство. Логосът е описан като „могъщ господар“  и „[в]ъздействието на речта върху състоянието на душата е сравнимо със силата на лекарствата върху храненето на телата“ . Това трябва да се сравни с възгледа на Исократ, че логосът е „главен“ или „командир. Разликата тук е фина, но династичната концепция на Горгий за логоса ясно го превръща в деспотичен владетел, докато „командирът“ на Исократ е водач с делегирана власт, личност, която се сражава редом с войниците си.

Примери за убедителна реч според Горгий са „конфликтите между аргументите на философите, при които бързината на доказателството и преценката правят вярата във всяко мнение променлива“ . Това е подобно на твърдението на Секст Емпирик, че могат да се създадат еднакво убедителни аргументи както против, така и в полза на всеки предмет. Горгий може би е вярвал в относително понятие за истина, което зависи от конкретен кайрос (подходящ момент или „отваряне“), тоест истината може да бъде намерена само в дадения момент. Той сякаш отхвърля идеята за истината като философски универсален принцип и по този начин влиза в конфликт с Платон и Аристотел. Въпреки това, реторът (ораторът) има етично задължение да избягва измамата и „дълг на същия човек е както да заяви това, което трябва справедливо, така и да опровергае това, което е било изказано невярно“. В крайна сметка мнението на Горгий относно истината е трудно да се определи, но от неговите писания можем да заключим, че той е бил по-загрижен за реторичния аргумент, отколкото за истинността на дадено твърдение или позиция.

В епидейктичната реч „Защитата на Паламед“ Горгий използва митичен разказвач (Паламед), за да илюстрира допълнително своята реторична техника и философия. В „Одисеята“ Паламед е отговорен за разкриването на „лудостта“ на Одисей като измислица, действие, за което последният никога не му прощава. В крайна сметка Паламед е екзекутиран за държавна измяна, след като Одисей го обвинява в заговор с троянците. Горгий се фокусира върху изобретяването на аргументи (топоси), необходими за оневиняването на Паламед в рамките на фиктивен съдебен процес, всички от които зависят от вероятността. Паламед не би могъл да извърши държавна измяна с чужда сила, тъй като не говори друг език освен гръцки, и нито един грък не желае социална власт сред варварите . Във втория пример виждаме, че топосите „въплъщават ценностите на общността, в смисъл, че включват това, което общността счита за важно“. Основната разлика между топосите, открити в „Изкуството на реториката“ на Аристотел, и топосите на Горгий е, че аристотеловите са „безконтекстуални, докато Горгий ги поставя в наративния контекст на мита за Паламед“. Следователно съществува пряка връзка между кайрос и изобретяването.

Горгий отхвърля използването на патос (емоционално въздействие) в своята „Защита“, с твърдението, че „сред вас, които сте най-видните сред гърците … няма нужда да убеждават такива като вас с помощта на приятели и тъжни молитви и оплаквания“. Той предпочита да използва етос (етично въздействие или аргументи от характер) и логос като свои инструменти за убеждаване.

3. Критика

Най-известният критик на Горгий е Платон. В диалога „Горгий“ Платон (чрез своя учител Сократ) изразява презрението си към софистическата реторика; цялата реторика е „призрак на клон от държавничеството (463d) … вид ласкателство … което е презряно“, защото целта ѝ е просто удоволствие, а не благото на обществото. Реториката не може да се счита и за изкуство (техне), тъй като е ирационална (465a). Крайният резултат от реториката е козметична промяна на езика, която прикрива истината и лъжата (465b). Освен това реториката е „създадена да произвежда убеждение, но не и да образова хората относно въпросите за правилното и грешното“ (455a). Героят на Горгий в диалога е принуден да признае, че неговото „изкуство“ се занимава с мнение (докса), а не със знание (епистеме); че намерението му е да убеждава, а не да обучава, и че реториката се занимава с езика без оглед на съдържанието. Горгий е представен като човек с амбивалентно отношение към истината, релативист, който смело твърди, че няма значение дали човек наистина има знание по даден въпрос, важно е само да бъде възприеман от другите като знаещ, и че „[р]еториката е единствената област на експертиза, която трябва да научиш. Можеш да пренебрегнеш всичко останало и пак да надделееш над професионалистите!“ (459c).

Съществуват редица обяснения за антипатията на Платон към софистическата реторика. Първото е просто философско; Платон не е бил релативист, нито е вярвал, че реториката има педагогическа стойност. Но има и политически елемент, който трябва да се вземе предвид. Брус МакКомиски отбелязва, че Платон е вярвал в „олигархично управление“ за Атина, докато много от софистите „са подкрепяли Атинската демокрация такава, каквато е“. Важно е да се отбележи, че по времето на Горгий както Леонтини, така и Атина са били демократични градове-държави и между тях е съществувал свободен съюз. На по-практично ниво, гръцките градове-държави също са служили като пазар за тези, които продават обучение по реторика.

Аристотел отхвърля Горгий като „студен“ стилист, който се отдава на прекомерна употреба на сложни думи като „поет-просяк-ласкател“ и „клетвопрестъпник и добре заклет“ (Реторика 1405b34). Той също така упреква Горгий за прекалено поетичния език (1406b4), и можем да видим примери за това в описанието на логоса от Горгий като велик династ или господар и като „лекарство“ . Софистът сравнява ораторите с „жаби, които крякат във водата“, а философите с „ухажорите на Пенелопа“ .

Въпреки усилията на Г. В. Ф. Хегел и Джордж Гроут за реабилитация на репутацията на Горгий и другите софисти през XIX век, софистите все още имат лоша репутация чак до XX век (както се вижда от пейоративния термин „софистика“). През 1930 г. френският философ Жак Маритен отбелязва: „[с]офистиката не е система от идеи, а порочно отношение на ума;“ софистите „започнаха да считат за най-желаната форма на знание изкуството да опровергаваш и оборваш с умели аргументи“ . В последните години обаче модернистите и постструктуралистите намират голяма стойност във философията на Горгий, особено в неговите теории за истината и езика.

4.Влияние

Горгий е представител на „старшите софисти“, основоположник на едноименното направление във философията. Думата „софист“ произлиза от древногръцкото σοφιστής, което означава „мъдрец“. Софистите обаче са били мъдреци от особен вид, които са се занимавали с обучение по риторика, убеждаване както „за“, така и „против“ едно и също твърдение. Истината като такава не ги е интересувала. Хитростите и уловките, които софистите са изучавали и преподавали, са довели до това, че те са били възприемани като манипулатори и играчи на думи. Положителната страна на дейността на софистите за развитието на обществото, философията и науката се състои в изучаването на човешкото мислене. Човекът започва да рефлектира и да изучава самия себе си.

Горгий е смятан за създател на гръцката художествена проза. Маниерът на изложение на Горгий дълго време е преобладавал в древногръцката литература. Сред другите, на нея е подражавал и историкът Тукидид.

Πρωταγόρας

Живот

Малко е това, което се знае със сигурност за живота на Протагор. Основните ни източници на информация за него са:

Платон (427–347 г. пр.н.е.): Протагор е водещ персонаж в диалога на Платон „Протагор“, а доктрините на Протагор са обсъждани обстойно в „Теетет“. Диалозите на Платон обаче представляват смесица от исторически разказ и художествена измислица, подобно на комедиите от този период. Освен това Протагор умира, когато Платон е още доста млад, и Платон вероятно се е опирал на не напълно надеждни вторични източници за разбирането си за Протагор.

Диоген Лаерций (III век сл.н.е.): „Животът на философите“ на Диоген е вероятно най-обширният ни източник за трудовете и биографиите на много ранни гръцки философи. За съжаление, трудът му е съставен повече от шестстотин години след смъртта на Протагор и представлява некритична компилация от материали от най-различни източници – някои надеждни, други не, а много от тях – напълно объркани.

Секст Емпирик (края на II век сл.н.е.): Секст Емпирик е скептик от пиронската школа. Той пише няколко книги, критикуващи догматиците (некритици). Отношението му към Протагор е донякъде благосклонно, но тъй като целта му е да докаже превъзходството на пиронизма над всички други философии, не можем да му се доверим като на „обективен“ в съвременния смисъл; освен това, подобно на Диоген, той пише няколкостотин години след смъртта на Протагор и може да не е разполагал с напълно надеждни източници.

Това, което може да се събере за живота му е, че

Протагор е роден около 490 г. пр.н.е. във фракийския град Абдера. Според античната традиция в младостта си е работил като носач. Когато Протагор носел вързоп дърва в града, го срещнал прочутият философ Демокрит. Той бил впечатлен или от начина, по който дървата били подредени, или от устройството, използвано за пренасяне на товара. Демокрит предложил на Протагор да стане негов ученик. Тази случайна среща определила по-нататъшната съдба на Протагор. Според оценките на съвременните учени тази история е недостоверна и представлява анахронизъм. Протагор е бил с 20–30 години по-възрастен от Демокрит. Епикур, към чиито съчинения очевидно води тази легенда, по този начин се е опитвал да обвини Протагор в плагиатство, в използване на идеите на Демокрит. Известно е, че Демокрит възразявал срещу релятивизма на Протагор и защитавал съществуването на обективна истина.

Протагор традиционно се смята за един от първите представители на софистите. Самото възникване на софистиката се свързва с името на Протагор, тъй като той пръв от древногръцките философи започва да взема пари за обучение. Началото на преподавателската дейност на Протагор се датира в 450-те години пр.н.е. Той многократно посещавал Атина, където влязъл в близкия кръг на философи, учени, драматурзи и други забележителни личности на Елада, който се формирал около Перикъл и Аспасия. Именно на Протагор Перикъл възложил да напише законите за новата колония в Южна Италия – Тури. На Протагор се приписва и твърдението за спокойствието на Перикъл след смъртта на двамата му сина Ксантип и Парал, за което заслужил всеобщо уважение. По всяка вероятност това твърдение е късноантична литературна фикция.

Около 415 г. пр.н.е. Протагор бил обвинен в безбожие заради твърдението: „За боговете не мога да знам дали съществуват или не, защото твърде много неща пречат на такова знание – и въпросът е мрачен, и човешкият живот е кратък.“ Философът бил изгонен или избягал от Атина преди съдебния процес. Според античната традиция книгите му били конфискувани чрез глашатай, а след това изгорени на централния площад. Достоверността на тази легенда е съмнителна, тъй като в Древна Гърция подобни акции не са се провеждали.

На път от Атина към Сицилия Протагор попаднал в буря и загинал. Първи за гибелта на Протагор в пиесата „Иксион“ съобщил неговият приятел Еврипид, който сам няколко години по-късно бил принуден да избяга от Атина в Македония.

2.    Кариера

Ако познанията ни за живота на Протагор са оскъдни, то тези за кариерата му са още по-неясни. Протагор вероятно е първият грък, който е печелил пари от висше образование, и е бил известен с изключително високите такси, които е вземал. Преподаването му е обхващало такива общи области като публично говорене, критика на поезията, гражданство и граматика. Методите му на преподаване изглежда са се състояли основно от лекции, включително примерни речи, анализи на поеми, обсъждания на значенията и правилната употреба на думите и общи правила на ораторството. Аудиторията му се е състояла главно от богати мъже от социалния и търговски елит на Атина. Причината за популярността му сред тази прослойка е свързана с особеностите на атинската правна система.

Атина е била изключително съдебно общество. Не само че различни политически и лични съперничества обикновено са се разрешавали чрез съдебни дела, но и един особен вид данък, наречен „литургии“, е можел да доведе до процедура, известна като „антидосис“ (размяна). Литургията е обществен разход (като осигуряване на кораб за флота или финансиране на религиозен фестивал), възлаган на един от най-богатите мъже в общността. Ако някой смятал, че литургията му е възложена несправедливо, защото има по-богат човек, който може да я поеме, той можел да заведе дело или за да размени имуществото си с това на другия, или за да прехвърли тежестта на литургията на по-богатия. Тъй като атиняните е трябвало сами да се защитават в съда, без да могат да наемат адвокати, било от съществено значение богатите мъже да умеят да говорят добре, за да защитят имуществото си; ако не можели, щели да бъдат в ръцете на всеки, който иска да ги изнуди. Това правело учението на Протагор изключително ценно, но също така водело до недоверие към него от страна на определени консервативни среди (например комедийния драматург Аристофан), по същия начин, по който днес някои хора не вярват на ловки адвокати.

3.    Доктрини

Доктрините на Протагор могат да бъдат разделени на три групи:

Ортоепия: изследване на правилната употреба на думите
Човекът-мяра: идеята, че знанието е относително спрямо познаващия
Агностицизъм: твърдението, че не можем да знаем нищо за боговетеВ исторически контекст неговият релативизъм и хуманистичен подход могат да се разглеждат и като отговор на фундаменталните онтологични и епистемологични проблеми, поставени от по- ранните мислители.Хераклитовата доктрина за вечния поток („πάντα ῥεῖ“) постулира, че всичко е в постоянно движение и промяна. Протагор трансформира тази космологична идея в епистемологичен принцип. Докато Хераклит твърди, че реалността е в непрестанен поток, Протагор премества фокуса върху възприятието, с прочутата си максима „човекът е мярка на всички неща“. Това представлява преосмисляне на хераклитовия поток – не само светът е в промяна, но и нашето познание за него е относително спрямо индивидуалния възприемащ субект.Същевременно Протагоровият релативизъм може да се разглежда като директна опозиция на елеатската школа (Парменид, Зенон), която настоява за абсолютната, неизменна природа на битието. Докато елеатите отричат валидността на сетивното познание и утвърждават, че истинската реалност е достъпна само чрез разума, Протагор обръща тази позиция, придавайки епистемологичен приоритет на индивидуалното възприятие. Неговата позиция, че противоположни твърдения могат да бъдат еднакво верни за различни субекти, директно противоречи на парменидовия принцип за непротиворечивостта.Агностицизмът на Протагор относно боговете би могъл също да се разглежда като критична реакция срещу теологичните предпоставки на ранните философи. Докато предшествениците му търсят божествени или космически принципи, управляващи реалността, Протагор поставя човека в центъра на философското изследване, отбелязвайки преход от космоцентрична към антропоцентрична перспектива. Той преориентира философията от търсене на абсолютни истини към изкуството на убеждаването и социалната полезност – преход, който отразява променящите се интелектуални и политически реалности на атинската демокрация.

3.1. Ортоепия

Възможно е, тъй като практическата страна на неговото преподаване е била свързана с това да помага на учениците да се научат да говорят добре в съдебната зала, Протагор да е проявявал интерес към „ортоепията“ (правилната употреба на думите). По-късни източници го описват като един от първите, които пишат за граматика (в съвременния смисъл на синтаксис), и той изглежда се интересува от точния смисъл на думите — област, често свързвана и с друг софист, Продик. В диалога „Протагор“ на Платон, който носи името на прочутия софист и в който участват както Протагор, така и Продик, Протагор е показан да тълкува поема на Симонид, като обръща специално внимание на въпроса за връзката между намерението на автора и буквалното значение на думите. Този метод на тълкуване би бил особено полезен при тълкуване на закони и други писмени свидетелства (договори, завещания и т.н.) в съдебната зала. За съжаление, не разполагаме с действителни съчинения на Протагор по тази тема.

3.2. Човекът-мяра

От заглавията на книги, приписвани на Протагор, само две — „Истина“ (или „Опровержения“) и „За боговете“ — вероятно са автентични. От трудовете на Протагор са оцелели само няколко кратки цитата, вградени в произведенията на по-късни автори. (Цитатите и сведенията за Протагор по-долу се отбелязват с техния „Дилс-Кранц“ или „DK“ номер — обичайният начин за позоваване на такива фрагменти и свидетелства) От собствените думи на Протагор (ipsissima verba), най-известното е изказването homo-mensura (човекът-мярка) (DK80b1): „Мярката на всички неща е човекът — на съществуващите, че [или „как“] са, и на несъществуващите, че [или „как“] не са.“ Точното значение на това изказване, както при всеки кратък откъс, изваден от контекст, съвсем не е очевидно, макар че дългото му обсъждане в „Теетет“ на Платон ни дава известна представа как древногръцката публика го е разбирала. Обичайният пример е температурата. Ако Х. казва „топло е“, то твърдението (освен ако не лъже) е вярно за него. Друг човек, У., може едновременно да твърди „студено е“. Това твърдение също може да е вярно за него. Ако Х. обикновено живее в Аляска, а У. във Флорида, една и съща температура (например 25 градуса по Целзий) може да се струва топла на единият и хладна на другият. Мярката за топлина или студ е очевидно индивидуалният човек. Не може основателно да се каже на Х., че не му е топло — той е единственият човек, който може точно да съобщи собствените си възприятия или усещания. В този случай наистина е невъзможно да се противоречи, както се смята, че е казал Протагор (DK80a19). Но какво ако У., твърдейки, че му е студено, предполага, че ако не се включи отоплението, тръбите ще замръзнат? Може да се заподозре, че той има температура и преценката му е ненадеждна; мярката пак е индивидуалният човек, но тя е ненадеждна, като счупен метър или небалансирана везна. В съвременната научна култура, с предпочитание към научни решения, бихме се обърнали към термометър, за да определим обективната истина. Гръцкият отговор е бил да се разгледат по-дълбоките философски последици.

Дори ако въпросът дали тръбите ще замръзнат може да се реши тривиално, проблемът, че на двама души едновременно може да им е топло и студено, остава интересен. Ако това не може да се обясни с температура, имаме доказателство, че преценките за качества, включително моралните са субективни. Ако това е така, последствията са тревожни. Абстракции като истина, красота, справедливост и добродетел също са качества и изглежда, че максимата на Протагор би ни довела до заключението, че и те са относителни спрямо индивидуалния наблюдател — заключение, което много консервативни атиняни намирали за тревожно поради потенциалните му социални последици. Ако доброто и злото са просто това, което изглежда добро и зло на отделния наблюдател, тогава как може да се твърди, че кражбата, прелюбодейството, безбожието или убийството са по някакъв начин погрешни? Освен това, ако нещо може да изглежда едновременно топло и студено (или добро и зло), тогава и двете твърдения — че нещото е топло и че е студено — могат да бъдат еднакво добре защитени. Ако прелюбодейството е и добро, и зло (добро за един човек и зло за друг), тогава могат да се изградят еднакво валидни аргументи за и против прелюбодейството като цяло или за отделен прелюбодеец. Това, което ще реши изхода в съда, не е някаква вътрешна стойност на едната страна, а убедителното майсторство на оратора. И така, Протагор твърди, че може да „направи по-лошия случай по-добър“ (DK80b6). Ораторските умения, които Протагор преподавал, по този начин имали потенциал да насърчават това, което повечето атиняни смятали за несправедливост или неморалност. 

Нека отбележим, че формулировката за Човекът-мяра заслужава по-задълбочен анализ, отколкото обикновено ѝ се отдава. Първо, трябва да отбележим, че Протагор използва думата „човек“ (anthropos), а не „индивид“ (idios), което предполага, че мярката може да се отнася не само до индивидуалния субект, но и до човека като родово същество или социална общност. Това отваря възможност за интерпретация, която надхвърля простия субективизъм.

Релативизмът на Протагор може да се разглежда като епистемологическа позиция с три измерения:

1. Перцептивен релативизъм – отнасящ се до сетивните възприятия (топло/студено, сладко/горчиво)
2. Културен релативизъм – признаващ валидността на различни социални норми и практики
3. Диалектически релативизъм – утвърждаващ, че противоположни твърдения могат да бъдат еднакво защитими

Грешката е в това, перцептивният релативизъм да се приема за основание, аргумент, или да се приравнява с другите измерения на релативизма. Т.е. Протагоровият релативизъм не води непременно до морален нихилизъм, макар че имаме остование да смятаме, че много от софистите в една или друга степен действително правят тази грешка.

Съответно – привидното противоречие между релативизма на Протагор и неговото учение за добродетелта (aretē) представлява един от най-интригуващите аспекти на неговата философия. В диалога „Протагор“ Платон представя софиста като защитник на тезата, че добродетелта може да се преподава – позиция, която изглежда несъвместима с радикалния релативизъм, приписван му в „Теетет“.Това противоречие може да се разреши, ако разгледаме Протагоровата концепция за добродетелта не като абсолютна, трансцендентна ценност (каквато е за Платон), а като динамичен социален конструкт. За Протагор добродетелта е „изкуството на гражданствеността“ (politikē technē) – способността да се живее успешно в обществото и да се допринася за неговото благоденствие. Тази концепция е съвместима с релативизма, тъй като:

1. Признава историческата и културна обусловеност на моралните норми
2. Позволява еволюция на ценностите чрез социален диалог
3. Оценява моралните съждения според тяхната практическа полезност за общността

В този смисъл Протагор предлага софистициран социален прагматизъм, който избягва както догматичния абсолютизъм, така и деструктивния нихилизъм. 

 Някои учени спорят дали „homo mensura“ изобщо трябва да се тълкува като радикален субективизъм или релативизъм в съвременния смисъл. Алтернативни интерпретации включват:

• Хуманистична перспектива: Твърдението може да подчертава централността на човешкия опит и познание, без непременно да отрича всякаква обективност. Човекът е критерият, но не непременно създателят на истината за всичко.
• Епистемологично ограничение: Може да изразява скептицизъм относно възможността за достигане до абсолютна, божествена истина, като подчертава, че нашето знание е винаги човешко, ограничено и зависимо от нашите способности.
• Фокус върху прагматизма: Както се загатва в текста при обсъждането на добродетелта, „мярката“ може да се отнася до това, което е полезно или ефективно за човека или общността, а не само до това, което изглежда вярно.

3.3. Агностицизъм

Докато благочестивите хора биха искали да се обърнат към боговете за абсолютни морални напътствия в релативистичната вселена на Софисткото просвещение, тази сигурност също е поставена под съмнение от философските и софистките мислители, които изтъкват абсурдността и неморалността на традиционните епически разкази за боговете. Протагор започва своето прозаично съчинение за боговете с думите: „Относно боговете, нямам средства да знам дали съществуват или не, или какви са те. Много неща пречат на знанието, включително неяснотата на предмета и краткостта на човешкия живот.“ (DK80b4)

Този агностицизъм не е непременно равен на атеизъм. Той би могъл също така да се разглежда по-скоро епистемологична позиция за границите на човешкото знание по отношение на божественото, което не изключва лична религиозност или участие в обществени култове.

4.    Социални последици и непосредствени последователи

В резултат на агностицизма и релативизма на Протагор, той може би е считал, че законите (законодателни и съдебни) са неща, които постепенно се развиват чрез съгласие (породено от дебати в демократичните събрания) и следователно могат да бъдат променяни чрез по-нататъшни дебати. Тази позиция би означавала, че има разлика между законите на природата и обичаите на хората. Макар че самият Протагор изглежда е уважавал, дори почитал човешките закони и справедливостта (като голямо постижение), някои от по-младите му последователи и други стари софисти стигат до извода, че произволният характер на човешките закони и обичаи означава, че те могат да бъдат пренебрегвани по желание — позиция, която се смята за една от причините за печално известната аморалност на фигури като Алкивиад.

Самият Протагор е бил сравнително традиционен и добродетелен моралист. Той може би е възприемал своята форма на релативизъм като по същество демократична — позволяваща на хората да преразглеждат несправедливи или остарели закони, да се защитават в съда, да се освободят от фалшиви сигурности — но също така е възможно да е разглеждал реториката като начин, по който елитът може да противодейства на тенденциите към масово управление в събранията. Доказателствата ни по този въпрос, за съжаление, са минимални.

Последиците от радикалния скептицизъм на софистическото просвещение се възприемат, поне от Платон и Аристофан, като далеч не безобидни. В пиесата на Аристофан „Облаците“ учител по реторика (наречен Сократ, но с доктрини, в голяма степен базирани на тези на софистите и вероятно насочени конкретно към Протагор или негови последователи) учи, че боговете не съществуват, моралните ценности не са фиксирани и как да направиш по-слабия аргумент по-силен. Резултатът е морален хаос — главните герои (Стрепсиад и синът му Фидипид) в „Облаците“ са представени като изучаващи хитри трикове, за да измамят кредиторите си, и в крайна сметка изоставят всякакво чувство за традиционна нравственост (илюстрирано от Фидипид, който бие баща си на сцената и заплашва да бие и майка си). Макар че никой не е обвинявал самия Протагор в нещо различно от честност — дори Платон, който не одобрява философските му позиции, го представя като щедър, учтив и добродетелен — неговите техники са възприети от различни безскрупулни личности в следващото поколение, което дава на софистиката лошата слава на хитро (но погрешно) словесно жонгльорство, която тя има и днес.

Впрочем „да направиш по-слабия аргумент по-силен“ би могло да се отнася до диалектическата практика на dissoi logoi (двойни аргументи) – изследването на аргументи „за“ и „против“ дадена теза, което е важна интелектуална техника, а не непременно неморална манипулация. Целта може да е била да се разкрие сложността на даден въпрос, а не просто да се спечели спор на всяка цена.

5.    Влияние

Влиянието на Протагор върху историята на философията е значително. Исторически погледнато, именно в отговор на Протагор и неговите съвременници софисти Платон започва търсенето на трансцендентни форми или знание, които по някакъв начин да закрепят моралната преценка. Заедно с другите стари софисти и Сократ, Протагор е част от прехода във философията — от по-ранната пресократическа традиция на натурфилософията към интерес към човешката философия. Той подчертава как човешката субективност определя начина, по който разбираме или дори конструираме света си — позиция, която и днес е съществена част от съвременната философска традиция.

Δημόκριτος

Живот

Демокрит е роден в град Абдера, разположен в Западна Тракия, на 16 км. от река Места,   който по онова време се славел като средище на културен и интелектуален обмен. Той се отличавал с изключителна ерудиция и широта на интересите, превръщайки се в истински полимат. Посочван е като автор на множество трактати, обхващащи разнообразни области като поезия, музикална хармония, военна стратегия и дори вавилонска теология, което свидетелства за неговата универсалност и стремеж към цялостно познание.

По време на живота си Демокрит е пътувал много, изучавайки философските възгледи на различни народи — Древен Египет, Вавилон, Персия, Индия и Етиопия. В Атина е слушал лекциите на питагорееца Филолай, както и на Сократ, а също така е бил запознат с Анаксагор.

Разказва се, че за тези свои пътешествия Демокрит е изразходвал значителни средства, които е получил като наследство. В Абдера обаче прахосването на наследство се е преследвало по съдебен път. На съдебното заседание, вместо да се защитава, Демокрит прочел откъси от своето произведение „Устройство на Мирозданието“, и бил оправдан: съгражданите му решили, че бащините пари са изразходвани не напразно.

Начинът на живот на Демокрит обаче изглеждал неразбираем за жителите на Абдера: той често напускал града, уединявал се по гробищата, където, далеч от градската суета, се отдавал на размишления; понякога Демокрит избухвал в смях без видима причина, тъй като човешките дела му се стрували изключително смешни на фона на великия световен ред (оттук и прозвището му „Смеещият се философ“). Съгражданите му сметнали Демокрит за умопобъркан и дори повикали прочутия лекар Хипократ, за да го прегледа. Хипократ наистина се срещнал с философа, но постановил, че Демокрит е напълно здрав както физически, така и психически, и освен това заявил, че Демокрит е един от най-умните хора, с които някога е общувал. От учениците на Демокрит е известен Бион от Абдера. Според Лукиан, Демокрит е живял 104 години.

Що се отнася до неговото философско наследство, античните автори споменават около седемдесет различни съчинения, приписвани на Демокрит, но, за съжаление, нито едно от тях не е достигнало до нас в цялостен вид. Съвременните познания за неговата философия се основават предимно на фрагменти, цитирани и коментирани от по-късни мислители като Аристотел, Секст Емпирик, Цицерон, Платон, Епикур и други. Този факт превръща реконструкцията на учението му в сложна задача, изискваща критичен анализ и интерпретация на вторични източници, но същевременно подчертава и трайното влияние, което Демокрит оказва върху философската мисъл. Интересен факт е твърдението на Диоген Лаерций, че Платон не харесвал Демокрит толкова много, че искал да бъдат изгорени всичките му книги. Въпреки това, той е бил добре познат на своя също севернороден съвременник Аристотел и е бил учител на Протагор.

 Философия

Демокрит е писал както за етиката, така и за физиката. Бил е ученик на Левкип. Ранни източници като Аристотел и Теофраст приписват на Левкип създаването на атомизма и споделянето на тези идеи с Демокрит, но по-късни източници отдават заслугата само на Демокрит, което затруднява разграничаването на индивидуалния принос на всеки от тях.

АТОМИТЕ

Разполагаме с различни цитати от Демокрит за атомите, един от които гласи:

δοκεῖ δὲ αὐτῶι τάδε· ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων ἀτόμους καὶ κενόν, τὰ δ’ἀλλα πάντα νενομίσθαι [δοξάζεσθαι]. 

Основните му доктрини бяха следните: че атомите и вакуумът са началото на вселената; и че всичко останало съществува само по мнение. 

— Диоген Лаерций, Демокрит, кн. IX, 44

Той описва света като система от атоми в празнотата, отхвърляйки безкрайната делимост на материята и постулирайки не само безкрайността на броя на атомите във Вселената, но и безкрайността на техните форми (ейдоси, είδος — „вид, облик“, материалистична категория, различна от идеалистичните ейдоси на Платон). Атомите, според тази теория, се движат в празното пространство (Голямата Пустота, както я нарича Демокрит) хаотично, сблъскват се и в зависимост от съответствието на формите, размерите, положението и подредбата си или се свързват, или се разпръскват. Образуваните съединения се задържат заедно и по този начин пораждат възникването на сложни тела. Самото движение е свойство, естествено присъщо на атомите. Телата са комбинации от атоми. Разнообразието на телата се обуславя както от различието на съставящите ги атоми, така и от различието в реда на съединяване, както от едни и същи букви могат да се образуват различни думи. Атомите не могат да се докосват, тъй като всичко, което няма в себе си празнота, е неделимо, тоест единен атом. Следователно между два атома винаги има поне малки промеждутъци от празнота, така че дори в обикновените тела има празнота. Оттук следва също, че при сближаване на атомите на много малки разстояния между тях започват да действат сили на отблъскване. Наред с това между атомите е възможно и взаимно привличане по принципа „подобното привлича подобно“.

Демокрит, заедно с Левкип и Епикур, предлага най-ранните възгледи за формите и свързаността на атомите. Те разсъждават, че твърдостта на материала съответства на формата на участващите атоми. Използвайки аналогии от човешките сетивни преживявания, той дава картина или образ на атома, който ги отличава един от друг по форма, размер и подредба на частите им. Освен това, връзките се обясняват чрез материални свързвания, при които отделни атоми са снабдени с приставки: някои с куки и уши, други с топки и гнезда. Точният принос на Демокрит е трудно да се отдели от този на неговия учител Левкип, тъй като често се споменават заедно в текстовете. Техните спекулации за атомите имат  само бегла и частична прилика с разбирането за атомната структура от XIX век, но тя все пак е накарала някои да смятат Демокрит за повече учен, отколкото другите гръцки философи.

Принцип на изономията

Основният методологичен принцип на атомистите е принципът на изономията (буквален превод от гръцки: равенство на всички пред закона), който се формулира по следния начин: ако дадено явление е възможно и не противоречи на законите на природата, то трябва да се приеме, че в безкрайното време и в безкрайното пространство то или вече се е случило, или някога ще се случи; в безкрайността няма граница между възможност и съществуване. Този принцип се нарича още принцип на отсъствието на достатъчно основание: няма никакво основание едно тяло или явление да съществува по-скоро в една, отколкото в друга форма. Оттук следва, че ако едно явление по принцип може да се случва в различни видове, то всички тези видове съществуват в действителност. Демокрит прави няколко важни извода от принципа на изономията: 1) съществуват атоми с всякакви форми и размери (включително с размер на цял свят); 2) всички посоки и всички точки в Голямата Пустота са равноправни; 3) атомите се движат в Голямата Пустота във всички посоки с всякакви скорости. Последното положение е особено важно за теорията на Демокрит. По същество от него следва, че движението само по себе си не се нуждае от обяснение, причината трябва да се търси само за промяната на движението. Описвайки възгледите на атомистите, техният опонент Аристотел във „Физика“ пише:

...никой [от признаващите съществуването на празнотата, т.е. атомистите] 

не би могъл да каже защо [тяло], приведено в движение, ще спре някъде, 

защото защо би спряло тук, а не там? Следователно то трябва или да почива, 

или да се движи до безкрайност, ако не му попречи нещо по-силно. 

По същество това е ясно формулиране на принципа на инерцията — основа на цялата съвременна физика. Галилей, на когото често се приписва откриването на инерцията, напълно съзнава, че корените на този принцип се намират в античния атомизъм.

Корелация със съвременната наука

Теорията на атомистите изглежда по-близка до тази на съвременната наука, отколкото която и да е друга теория от античността. Въпреки това, приликата със съвременните научни концепции може да бъде подвеждаща.

Атомистичната хипотеза за празнотата фактически е отговор на парадоксите на Парменид и Зенон, основателите на метафизичната логика, които излагат трудни за опровержение аргументи в полза на идеята, че не може да има движение. Те твърдят, че всяко движение би изисквало празнота — което е нищо — но нищото не може да съществува. Позицията на Парменид е: „Ти казваш, че има празнота; следователно празнотата не е нищо; следователно няма празнота.“ Позицията на Парменид изглежда потвърдена от наблюдението, че там, където изглежда, че няма нищо, има въздух, а дори и там, където няма материя, има нещо, например светлинни вълни.

Атомистите се съгласяват, че движението изисква празнота, но просто отхвърлят аргумента на Парменид на основание, че движението е наблюдаем факт. Следователно, твърдят те, трябва да има празнота.

Демокрит смята, че първоначално вселената е била съставена само от малки атоми, въртящи се в хаос, докато не се сблъскали и не образували по-големи единици — включително Земята и всичко на нея. Той предполага, че има много светове — някои растящи, някои разпадащи се; някои без слънце или луна, други с няколко. Той твърди, че всеки свят има начало и край и че един свят може да бъде унищожен при сблъсък с друг свят.

Демокритовият атом е инертно твърдо тяло, което изключва други тела от своя обем и взаимодейства с други атоми механично. Квантово-механичните атоми са подобни по това, че движението им може да се опише механично, освен електрическите, магнитните и квантовите им взаимодействия. Те се различават по това, че могат да бъдат разделени на протони, неутрони и електрони. Елементарните частици са подобни на демокритовите атоми по това, че са неделими, но сблъсъците им се управляват изцяло от квантовата физика. Фермионите спазват принципа на Паули за изключване, което е подобно на демокритовия принцип, че атомите изключват други тела от своя обем. Бозоните обаче не го правят, като основен пример за това е елементарната частица фотон.

Космология

Според Демокрит Голямата Пустота е пространствено безкрайна. В първоначалния хаос на атомните движения в Голямата Пустота спонтанно се образува вихър. Симетрията на Голямата Пустота се нарушава вътре във вихъра, където възникват център и периферия. Тежките тела, които се образуват във вихъра, имат тенденция да се струпват близо до центъра на вихъра. Разликата между лекото и тежкото не е качествена, а количествена, и именно в това се състои съществен напредък. Сепарацията на веществото във вихъра Демокрит обяснява по следния начин: в стремежа си към центъра на вихъра по-тежките тела изтласкват по-леките, които остават по-близо до периферията на вихъра. В центъра на света се формира Земята, съставена от най-тежките атоми. На външната повърхност на света се образува нещо като защитна обвивка, която отделя космоса от заобикалящата го Голяма Пустота. Тъй като структурата на света се определя от стремежа на атомите към центъра на вихъра, светът на Демокрит има сферично-симетрична структура.

Демокрит е привърженик на концепцията за множествеността на световете. Както описва възгледите на атомистите Иполит:

Световете са безкрайни по брой и се различават един от друг по големина. 

В някои от тях няма нито слънце, нито луна, в други — слънцето и луната са по-големи, 

отколкото при нас, в трети — те не са по едно, а са няколко. 

Разстоянията между световете не са еднакви; 

освен това, на едно място световете са повече, на друго — по-малко. 

Някои светове нарастват, други са достигнали пълния си разцвет, 

трети вече намаляват. На едно място световете възникват, на друго — загиват. 

Унищожават се, когато се сблъскат един с друг. 

Някои от световете са лишени от животни, растения и каквато и да било влага.  

Множествеността на световете произтича от принципа на изономията: ако процес от някакъв вид може да се случва, то в безкрайното пространство някъде и някога той непременно се случва; това, което се случва на дадено място в даден момент, трябва да се случва и на други места в различни моменти. Така, ако на дадено място в пространството е възникнало вихрово движение на атомите, довело до формирането на нашия свят, подобен процес трябва да се случва и на други места, водейки до формирането на други светове. Получените светове не е задължително да са еднакви: няма никакво основание да не съществуват светове напълно без слънце и луна или с три слънца и десет луни; само земята е необходим елемент на всеки свят (вероятно просто по определение на това понятие: ако няма централна земя, това вече не е свят, а просто струпване на вещество). Освен това няма никакво основание и за това, някъде в безкрайното пространство да не се е образувал точно същият свят като нашия. Всички светове се движат в различни посоки, тъй като всички посоки и всички състояния на движение са равноправни. При това световете могат да се сблъскват и да се разрушават. Аналогично, всички моменти във времето са равноправни: ако образуването на свят се случва сега, то някъде то трябва да се случва и в миналото, и в бъдещето; в настоящия момент различните светове се намират на различни стадии на развитие. В хода на своето движение свят, чието образуване не е завършило, може случайно да навлезе в пределите на напълно оформен свят и да бъде погълнат от него (така Демокрит обяснява произхода на небесните светила в нашия свят).

Тъй като Земята се намира в центъра на света, всички посоки от центъра са равноправни и тя няма основание да се движи в някаква посока (същото мнение за причината за неподвижността на Земята е имал и Анаксимандър). Но има и свидетелство, че според Демокрит първоначално Земята се е движела в пространството и едва по-късно е спряла.

Въпреки това той не е бил привърженик на теорията за сферичната Земя. Демокрит изтъква следния довод: ако Земята беше сфера, то слънцето при залез и изгрев би пресичало хоризонта по дъга на окръжност, а не по права линия, както е в действителност. Разбира се, този довод е несъстоятелен от математическа гледна точка: ъгловите диаметри на Слънцето и хоризонта се различават значително, а този ефект би могъл да се забележи само ако те са почти еднакви (за което, очевидно, би трябвало да се отдалечим на много голямо разстояние от Земята).

Според Демокрит редът на разположение на светилата е следният: Луната, Венера, Слънцето, другите планети, звездите (по ред на увеличаване на разстоянието от Земята). Колкото по-далеч е светилото от нас, толкова по-бавно (спрямо звездите) се движи то. Следвайки Емпедокъл и Анаксагор, Демокрит смята, че падането на небесните тела към Земята се възпрепятства от центробежната сила. На Демокрит принадлежи гениалната догадка, че Млечният път представлява множество звезди, разположени толкова близо една до друга, че изображенията им се сливат в едно слабо сияние.

Математика

Демокрит е бил и пионер в математиката, особено в геометрията. Според Архимед, Демокрит е сред първите, които забелязват, че конус и пирамида с една и съща основа и височина имат една трета от обема на съответно цилиндър или призма — резултат, който Архимед твърди, че по-късно е доказан от Евдокс от Книдос. Плутарх също съобщава, че Демокрит е работил по проблем, свързан с напречното сечение на конус, който Томас Хийт предполага, че може да е ранна версия на безкрайно малкото смятане. Демокрит твърди, че кръговото сечение на конус би трябвало да има стъпаловидни страни, вместо да бъде оформено като цилиндър.

Антропология

Демокрит смята, че първите хора са живели анархичен и животински начин на живот, събирайки храна поединично и изхранвайки се с най-вкусните треви и дивите плодове, които растели по дърветата, докато страхът от диви животни не ги принудил да се съберат в общества. Той вярва, че тези ранни хора не са имали език, но постепенно започнали да изразяват мислите си, създавайки символи за всеки вид предмет, и по този начин започнали да се разбират помежду си. Той казва, че най-ранните хора са живели трудно, без никакви удобства на живота; облекло, къщи, огън, опитомяване и земеделие са им били непознати. Демокрит представя ранния период на човечеството като време на учене чрез проба и грешка и казва, че всяка стъпка бавно водела до нови открития; през зимата се криели в пещери, съхранявали плодове, които можели да се запазят, и чрез разума и остротата на ума си започнали да надграждат всяка нова идея.

Етика

Демокрит е бил красноречив по етични теми. Около шестдесет страници от неговите фрагменти, както са записани в Дилс–Кранц, са посветени на морални съвети. Етиката и политиката на Демокрит достигат до нас предимно под формата на максими. Като поставя стремежа към щастие в центъра на моралната философия, той е последван от почти всички моралисти на античността. Най-често срещаните максими, свързвани с него, са: „Приемай услуги само ако възнамеряваш да върнеш по-големи услуги“, а също така се смята, че дава и някои противоречиви съвети, като например: „По-добре е да нямаш деца, защото да ги възпиташ добре изисква големи усилия и грижи, а да ги видиш как израстват зле е най-жестоката от всички болки.“ Той също така е написал трактат за целта на живота и природата на щастието. Твърди, че „щастието не се намира в богатството, а в благата на душата и човек не трябва да се радва на смъртни неща“. Друго често приписвано му изказване е: „Надеждите на образованите са по-добри от богатствата на невежите.“ Той също така заявява, че „причината за греха е невежеството за това, кое е по-добро“, което по-късно става централно понятие в сократическата морална мисъл. Друга идея, която той излага и която по-късно се повтаря в сократическата етика, е максимата, че „по-добре е да ти сторят зло, отколкото ти да сториш зло“. Други негови морални възгледи противоречат на тогавашните преобладаващи схващания, като например идеята му, че „добрият човек не само се въздържа от злодеяния, но дори не желае да върши зло“, докато тогавашното общо мнение е било, че добродетелта достига своя връх, когато надделява над противоречивите човешки страсти.

Естетика

По-късните гръцки историци смятат, че Демокрит е основал естетиката като предмет на изследване и изучаване, тъй като е писал теоретично за поезията и изящните изкуства много преди автори като Аристотел. По-конкретно, Трасил идентифицира шест произведения в творчеството на философа, които са принадлежали към естетиката като дисциплина, но от съответните трудове са запазени само фрагменти; затова от всички писания на Демокрит по тези въпроси може да се знае само малък процент от неговите мисли и идеи.