Λεύκιππος

Живот

Почти нищо не се знае за живота на Левкип. Смята се, че той е живял през първата половина на V век пр.н.е., като най-вероятно е развил основите на атомистичната философия около 430-те години пр.н.е. Точните дати на неговото раждане и смърт остават обвити в неизвестност, което допринася за мистиката около неговата фигура. Въпреки че е съвременник на Сократ, Левкип традиционно се причислява към досократиците, тъй като неговите търсения са насочени към физическото и космологичното обяснение на света, в духа на милетската школа и ранните йонийски мислители. В античната традиция Левкип често е представян като ученик на Зенон от Елея, макар че някои източници споменават и други възможни учители, като Мелис от Самос, Парменид и дори Питагор. Тази несигурност отразява както липсата на достоверни исторически данни, така и склонността на по-късните автори да вплитат имената на големите философи в сложни ученически родословия. Що се отнася до неговите ученици, единствено Демокрит се споменава с увереност като продължител на атомистичната линия. Интересно е, че Епикур, който по-късно развива собствена атомистична система, понякога е наричан ученик на Левкип, но същевременно се твърди, че самият Епикур е отричал съществуването на Левкип като историческа личност.

Градовете Милет, Елея и Абдера често се свързват с живота на Левкип, но тези асоциации вероятно са резултат от влиянието на съответните философски школи, а не от сигурни биографични сведения. Милет е център на йонийската натурфилософия, която оказва силно въздействие върху Левкип; Елея е домът на елеатите, с чиито възгледи Левкип полемизира; а Абдера е родното място на Демокрит, неговия най-известен последовател. Някои съвременни изследователи, като Валтер Кранц и Джон Бърнет, предполагат, че Левкип е пребивавал и в трите града, като е възможно да е роден в Милет, да е учил в Елея и накрая да се е установил в Абдера.

Историчност

Въпросът за историческото съществуване на Левкип е предмет на дългогодишни философски и филологически дебати. Диоген Лаерций предава, че според Епикур Левкип никога не е съществувал – твърдение, което е породило множество интерпретации и спорове. Макар повечето съвременни философи да приемат, че Левкип е реална личност, остава неясно доколко неговите идеи могат да бъдат отделени от тези на Демокрит, с когото често се сливат в античната традиция. През 2008 г. Даниел Греъм отбелязва, че от началото на XX век насам няма значими нови изследвания по въпроса за историчността на Левкип, като съвременната наука предпочита да избягва тази проблематика. Сред учените, които поддържат тезата за съществуването на Левкип, се среща мнението, че той е преподавал предимно устно или че неговите писмени трудове не са били предназначени за широка публикация, което би обяснило липсата на запазени текстове. Джон Бърнет предлага алтернативно тълкуване на думите на Епикур, според което последният не е отричал буквално съществуването на Левкип, а по-скоро е поставял под съмнение значимостта му като философ, тъй като Левкип не е развил етическо учение – сфера, която Епикур смята за сърцевина на философията.

От друга страна, някои учени предполагат, че Левкип може да е бил псевдоним на Демокрит или дори литературен персонаж, създаден за нуждите на философския диалог. Сред съвременните скептици по отношение на съществуването на Левкип са Ервин Роде, Паул Натроп, Пол Танери, П. Боковнев, Ернст Ховалд, Херман Де Лей, Адолф Бригер и Вилхелм Нестле.

Дебатът за Левкип е особено оживен в немската философия на XIX век, където става известен като die Leukipp-frage („проблемът Левкип“). Роде твърди, че дори по времето на Епикур не е имало достатъчно доказателства за съществуването на Левкип и че е неуместно да се приписва атомизмът на неизвестна фигура, вместо на Демокрит. Натроп също отхвърля идеята, че Диоген от Аполония е бил предшестван от Левкип. В противовес на тях, Херман Александър Дилс защитава разказа на Теофраст и критикува позициите на Роде и Натроп. Този спор е толкова значим, че се превръща в отделен проблем в историята на философията.

Философия

Атоми

Левкип е широко признат като основоположник на философската школа на атомизма – едно от най-влиятелните направления в античната натурфилософия. В своята концепция той издига идеята, че цялата реалност е изградена от безкрайно малки, неделими и вечни частици – атоми, които чрез своите взаимодействия и съчетания пораждат многообразието на явленията в света. Тези атоми, според Левкип, се отличават с неизброимо множество форми и размери, като всяка отделна частица притежава своя уникална, но непроменлива структура. Въпреки разнообразието си, атомите са непрекъснато в движение, като тяхната динамика и пренареждане обуславят всички промени и процеси в природата. Левкип аргументира, че няма логическа причина да се ограничава броят на видовете атоми, поради което допуска тяхното безкрайно разнообразие.

Аристотел свидетелства, че Левкип е настоявал за необходимостта от съществуването на неделими точки или елементи във всяко нещо. Аргументът на Левкип е, че ако всяко тяло се състои само от безкрайно делими части, то не би могло да има реална структура и би било лишено от материалност. Така той полага основите на атомистичната онтология, която се противопоставя на елеатската идея за неделимото и неподвижно битие.

В развитието на атомизма Левкип работи в тясно сътрудничество със своя ученик Демокрит. Докато Левкип се счита за създател на основните принципи на учението, Демокрит го разгръща и прилага към обяснението на природните явления, като по този начин атомизмът се превръща в цялостна философска система.

На Левкип се приписват две съчинения: „Голямата система на света“ и „За ума“. Първото произведение вероятно първоначално е носело заглавието „Система на света“, но впоследствие е преименувано, за да се разграничи от „Малката система на света“ на Демокрит. Въпреки това, авторството на „Голямата система на света“ често се оспорва и понякога се приписва на Демокрит. От цялото творчество на Левкип до нас е достигнал само един фрагмент, цитиран от „За ума“: „Нищо не се случва случайно, а всичко по причина и по необходимост.“ Този афоризъм изразява дълбоката му вяра в детерминизма – убеждението, че всички събития са резултат от закономерни причини, а не от случайност.

Левкип разглежда движението и взаимодействието на атомите като основа на всички процеси във вселената, като по този начин формулира един от първите философски варианти на принципа на каузалността. Този възглед напомня на по-ранния аргумент на Анаксимандър, според когото движението възниква от различията, и предвещава по-късната формулировка на принципа на достатъчното основание от Лайбниц през XVII век. Важно е да се отбележи, че Левкип категорично отхвърля идеята за съществуването на разумна или божествена сила, която управлява вселената – позиция, която го отличава от много други антични философи и го прави предвестник на по-късния материализъм и научен детерминизъм.

Елеатите и празнотата

Атомистичната философия на Левкип възниква като пряка реакция и критика към възгледите на елейската школа, чийто най-видни представители са Парменид и Зенон от Елея. Елеатите поддържат тезата, че празнотата – или нищото – не може да има реално съществуване. В тяхната система, ако празнотата не съществува, то и движението е невъзможно, а цялата реалност трябва да бъде едно неделимо, непроменливо и вечно битие. Тази позиция води до радикално отричане на множествеността и промяната, което е в остър контраст с опита и наблюденията на сетивния свят.

Левкип, макар да приема логическата строгост на елеатската аргументация, предлага радикално различно решение: той твърди, че празнотата действително съществува и е неотменима част от структурата на битието. Именно благодарение на съществуването на празнотата става възможно движението, а също така и множествеността на нещата. Така Левкип съчетава елеатската идея за вечното и неизменното с динамиката на природата, като прилага тези принципи както към атомите, така и към празнотата. За него и атомите, и празнотата са вечни и несътворими, като съществуват в непрекъснато взаимодействие.

Аристотел свидетелства, че според Левкип атомите не са просто добавка към празнотата, а по-скоро двете са фундаментални противоположности, които съществуват едновременно и взаимно се определят. Тази дуалистична структура на реалността – атоми и празнота – се превръща в основа на цялата атомистична космология. По-късният философ Симплиций от Киликия също коментира тази идея, макар да я приписва на Демокрит, което отразява трудността да се разграничат приносите на двамата мислители в античната традиция. Любопитен е и разказът на християнския автор Лактанций, според когото Левкип е сравнявал атомите с прашинките, които се виждат да танцуват в лъчите на слънцето – образ, който прави абстрактната концепция по-достъпна за въображението.

Съществен принос на Левкип е, че той запазва някои от най-важните концепции на елейската онтология – като идеята за вечното и неделимото – но ги пренася в сферата на физическото обяснение на света. За разлика от абстрактните математически точки и единици, които са характерни за елейската и питагорейската традиция, атомите на Левкип са реални, материални и притежават форма и големина. По този начин той предлага оригинално решение на парадоксите на движението, формулирани от Зенон, според които делимостта на пространството прави движението невъзможно. Левкип оспорва и елеатския аргумент срещу делимостта, според който всяка граница между два обекта също може да бъде разделена до безкрайност. В неговата система празнотата изпълнява ролята на разделител, който сам по себе си няма битие и следователно не подлежи на по-нататъшно делене.

Макар Левкип да описва атомите като способни да се докосват, Аристотел уточнява, че това трябва да се разбира като тяхно приближаване един до друг, тъй като между всички атоми винаги съществува празнота. Тази концепция за празнотата като необходима предпоставка за движение и множественост се оказва изключително плодотворна и оказва дълбоко влияние върху по-късната философия и наука, като предвещава някои от основните принципи на съвременната физика.

Душа и възприятие

В учението на Левкип и неговия ученик Демокрит се откроява една от най-ранните материалистични концепции за душата и сетивното възприятие. Те предполагат, че топлината, огънят и самата душа са съставени от особени, сферични атоми. Тази форма, според тях, е най-подходяща за движение, тъй като сферичните атоми могат лесно да се плъзгат покрай останалите и да предизвикват движение в телата. Така душата се мисли не като нематериална субстанция, а като особена конфигурация от фини, подвижни атоми, които са отговорни за жизнените процеси.

В тази рамка дишането се разглежда като процес на непрекъснат обмен на душевни атоми – с всяко вдишване се поемат нови атоми, а с всяко издишване се изхвърлят вече използвани. Смъртта настъпва, когато този обмен спре и душевните атоми напуснат тялото окончателно. Сънят, от своя страна, се тълкува като временно състояние, при което броят на душевните атоми в тялото намалява, но не изчезва напълно.

Левкип е сред първите философи, които се опитват да обяснят мисълта и възприятието чрез физически процеси. Той разглежда сетивното възприятие като резултат от взаимодействието между външни атоми и атомите на душата. Когато атоми, излъчени от обектите, достигнат до сетивата, те предизвикват промени в душевните атоми, което поражда усещания и мисли. По отношение на зрението, Левкип развива теория, според която обектите излъчват тънък филм от атоми, който запазва формата на обекта и създава негово отражение в окото на наблюдателя. Тази идея е вдъхновена от по-ранната концепция на Емпедокъл, според когото обектите излъчват „еманации“, които се възприемат от сетивата.

Левкип също така предполага, че качествата на нещата – като цвят, вкус, текстура – възникват от различните подредби и движения на атомите. Дори абстрактни понятия като справедливост и мъдрост се свеждат до определени конфигурации на душевните атоми, което свидетелства за последователен материализъм в неговата философия.

Въпросът за възможността на знанието е предмет на спорове сред античните и съвременните тълкуватели на Левкип. Според Епифаний, Левкип е твърдял, че истинското, разумно знание е недостижимо и че хората могат да разчитат само на неясна вяра. Тази позиция обаче е оспорвана от съвременни изследователи като Константинос Вамвакас, който подчертава, че подобен скептицизъм е по-характерен за Парменид, а не за Левкип. Според Вамвакас, Левкип и Демокрит са вярвали, че сетивният опит, макар и ограничен, предоставя обективно знание за физическия свят. К. К. У. Тейлър, друг виден изследовател, отбелязва, че липсват преки доказателства, че Левкип е развивал епистемологични теории, което оставя въпроса за неговите възгледи относно познанието отворен за интерпретация.

Космология

В космологичната си система Левкип издига една от най-радикалните и мащабни концепции за структурата на вселената в античната философия. Той твърди, че празнотата — безкрайното пространство, в което няма нищо — се простира неограничено във всички посоки, обгръщайки цялото битие. В тази безкрайна празнота съществува и безкрайно множество атоми, които са разпръснати навсякъде и са в непрекъснато движение. Всичко, което наблюдаваме — Земята, небесните тела като Слънцето, Луната, звездите и цялата видима част на космоса — е резултат от съчетанията и взаимодействията на тези атоми в празнотата.

Левкип описва възникването на космоса като процес, при който голямо множество атоми се събират и започват да се въртят във водовъртеж, наподобяващ вихър. В този процес атомите се групират според своите характеристики: по-големите и по-тежки атоми се струпват в центъра, докато по-малките и по-леките се изтласкват към периферията. По този начин по-малките атоми формират небесните тела, а по-големите се съединяват в централна мембрана, от която се образува Земята. Древните автори не са единодушни относно точния механизъм на тази „мембрана“: според Етий тя обгръща по-големите атоми, докато Диоген Лаерций твърди, че самите по-големи атоми образуват мембраната, а по-малките остават извън нея.

Особено новаторска е идеята на Левкип, че съществуват и други космоси, разположени в различни части на безкрайната празнота. Това го прави първият известен философ, който формулира концепцията за „мултивселена“ — съществуването на множество светове, независими един от друг. Макар някои древни автори да приписват подобни идеи и на по-ранните йонийски мислители, приносът на Левкип в тази област е безспорен и оказва влияние върху по-късната философска и научна мисъл.

В съгласие с повечето досократически философи, Левкип приема, че Земята се намира в центъра на космоса. Той описва движението на небесните тела така, че Луната е най-близо до Земята, Слънцето е по-далеч, а звездите са най-отдалечени и се движат с най-голяма скорост. Интересно е и обяснението му за произхода на звездите: първоначално те са били „влажни и кални“, но с времето изсъхват и се възпламеняват, превръщайки се в светлинни тела.

Левкип възприема и развива идеята на йонийските философи за формата на Земята, като я описва като „барабановидна“ — с плоска повърхност и известна дълбочина. Той дори предлага обяснение за наклона на Земята: според него южната част е по-ниска от северната, което обяснява защо северът е по-студен, а студеният, сгъстен въздух на север по-добре поддържа тежестта на Земята в сравнение с топлия, разреден въздух на юг. В своя натуралистичен подход Левкип предлага и физическо обяснение за природни явления като гръмотевицата — тя възниква, когато огън се компресира в облаците и след това избухва навън.

Една от трудностите, пред които са изправени ранните философи, е обяснението защо земните обекти падат надолу, докато небесните тела се движат по криви траектории. Много от тях предполагат, че небесните тела са съставени от различна, „неземна“ субстанция. Левкип, обаче, успява да обясни тези различия в движението чрез своя атомистичен модел, според който всички тела — земни и небесни — са съставени от едни и същи атоми, но различията в движението се дължат на различните им конфигурации и разположения в празнотата.

Въпреки детайлността на своята космология, Левкип не дава ясно обяснение за първопричината на движението — въпрос, който по-късно ще бъде поставен от Аристотел. Не е напълно ясно дали Левкип смята, че водовъртежите и движението на атомите възникват случайно или са резултат от някаква необходимост и детерминизъм, но неговата система остава една от най-ранните опити за натуралистично и рационално обяснение на космоса.

Влияние

Древна Гърция

Съвременното ни разбиране за мястото на Левкип в историята на атомизма се основава предимно на свидетелствата на антични автори като Аристотел и Теофраст. Записките на Аристотел от IV век пр.н.е. са най-ранният и най-авторитетен източник за философията на Левкип и Демокрит, макар че самият Аристотел рядко прави ясно разграничение между двамата и често разглежда техните идеи като едно цяло. По-късни автори също споменават Левкип, но техните сведения са производни и често интерпретативни, отразяващи вече установени традиции, а не непосредствени свидетелства.

Още в античността Левкип остава в сянката на своя по-известен ученик Демокрит. В повечето исторически разкази за атомистичната школа идеите на двамата се разглеждат съвместно, без да се прави опит за ясно разграничаване на индивидуалния принос на Левкип. Това води до известна анонимност на неговата фигура и до чести пропуски в по-късните истории на философията.

Влиянието на атомистичната философия на Левкип и Демокрит се усеща дълго след тяхната епоха, особено в трудовете на Аристотел и Епикур. Аристотел, макар и критичен към атомизма, се занимава подробно с неговите принципи, поставяйки въпроси като този защо камъкът пада надолу, а огънят се издига нагоре, ако и двете са съставени от едни и същи атоми. Диоген Лаерций отбелязва, че възгледите на Диоген от Аполония за празнотата вероятно са били повлияни от Левкип. Дори Платон, макар и да не е атомист, изследва сродни космологични идеи в диалога „Тимей“, където се опитва да обясни строежа на света чрез геометрични форми.

Модерна епоха

Атомистичната традиция, заложена от Левкип и Демокрит, преживява възраждане през XVI и XVII век, когато Пиер Гасенди и Робърт Бойл се обръщат към древния атомизъм в търсене на нови обяснения за природните явления. Въпреки това, експерименталната химия на Бойл и неговите съвременници се основава повече на корпускуларизма – учение, което се развива в средновековната алхимия и черпи вдъхновение от трудове като тези на Аристотел, отколкото на чистия философски атомизъм на Левкип.

През XVIII век химиците започват да работят независимо от философските спекулации за атомите, докато Джон Далтон в началото на XIX век не формулира атомна теория, основана на експериментални данни. Така атомизмът преминава от хипотетична философска концепция към емпирично обоснована научна теория.

Въпреки че идеите на Левкип представляват важен исторически прецедент за концепцията за атомите, те имат само повърхностна прилика със съвременната атомна теория. Съществена разлика е възприемането на природата на атомите: докато за Левкип те са чисто материални, неделими и вечни частици, съвременната физика разкрива сложна структура на атома, включваща субатомни частици, енергия и фундаментални сили, които обединяват и управляват материята.

Физикът Вернер Хайзенберг отбелязва, че платоновата теория за формите е по-близка до разбирането на съвременната физика, отколкото материалистичния атомизъм на Левкип. Съвременните атоми, според Хайзенберг, са по-скоро нематериални математически структури, отколкото дискретни, осезаеми единици, каквито си ги е представял Левкип.

Ἀναξαγόρας

---

Живот

Анаксагор се родил в семейство на богати и знатни родители в йонийския град Клазомени около 500 г. пр.н.е. Баща му, Хегесибул или Евбул, оставил голямо наследство. Анаксагор обаче се отказал от имуществото и тръгнал да странства. След известно време се установил в Атина, която по това време преживявала период на бързо развитие. След победата над персийската армия на „царя на царете“ Ксеркс, Атина се превърнала в политически и културен център на Елада.

В Атина Анаксагор бил чужденец-метек и съответно не можел да участва в политическия живот на полиса. Въпреки това той станал един от влиятелните жители на града. Той бил част от тесния кръг на атинската интелигенция, създаден от любимата на Перикъл — Аспасия. Самият Перикъл уважавал философа и се вслушвал в неговите мнения и съвети. Платон в диалога „Алкивиад“ предава мнението, че Перикъл бил изключителен държавник, защото общувал с много мъдри хора, сред които и Анаксагор. В античната традиция философът е представен и като учител на Перикъл по красноречие. Плутарх разказва следната история: „Веднъж, когато Перикъл бил много зает, Анаксагор, вече старец, лежал без грижи, покрил главата си, за да сложи край на живота си, уморявайки се от глад. Когато вестта за това стигнала до Перикъл, той уплашен веднага изтичал при стареца и започнал да го убеждава да се откаже от това намерение, оплаквайки не него, а себе си при мисълта, че ще загуби такъв съветник в държавните дела. Тогава Анаксагор открил главата си и му казал: „Перикле, и този, който има нужда от лампа, долива в нея масло.“

В края на 430-те години пр.н.е. политическите врагове на Перикъл инициирали серия от съдебни процеси срещу най-близкото обкръжение на „първия гражданин“. Сведенията за съда над Анаксагор са противоречиви. Негов обвинител бил Клеон или Тукидид. Възможно е да е имало краткотраен съюз между радикалните демократи, представлявани от Клеон, и аристократическата партия начело с Тукидид. На Анаксагор вменявали вина за „безбожие“, тъй като наричал Слънцето „огнена буца“, което противоречало на традиционните представи за бога Хелиос, а също и „персийска измяна“. Според една версия, негов защитник бил самият Перикъл. Атинският стратег попитал: „Дава ли моят, на Перикъл, живот някакъв повод за упреци?“ След като получил отрицателен отговор, казал: „А междувременно аз съм ученик на този човек. Така че не се поддавайте на клевети и не го убивайте, а ме послушайте и го освободете.“ Според друга версия, Перикъл помогнал на философа да избяга от Атина преди съда. Анаксагор бил признат за виновен. Осъдили го да плати глоба от пет таланта и на изгнание, или задочно му издали смъртна присъда.

Диоген Лаерций, позовавайки се на Сатир Перипатетик, предава легенда, че вестта за присъдата дошла при Анаксагор едновременно с известието за смъртта на синовете му. Той приел ударите на съдбата философски. По повод гибелта на децата Анаксагор казал: „Знаех, че са се родили смъртни“, а за смъртната присъда се изказал в духа на: „Но нали и на мен, и на тях отдавна вече природата е издала своята смъртна присъда!“

Остатъка от живота си Анаксагор прекарал в богатия търговски град на брега на Хелеспонт – Лампсак. Местните жители се отнасяли към избягалия философ с голямо уважение. Тук той и умрял около 428 г. пр.н.е. Според една от легендите, преди смъртта приятелите предложили на Анаксагор да пренесат за погребение тялото му в родния град на философа Клазомена. На това Анаксагор отговорил, че „няма никаква нужда от това – пътят към отвъдното е един и същ отвсякъде“. След смъртта му в негова чест в Лампсак дълго време устройвали ежегодни детски празненства.

---

Учение

Космогония и космология

Той считал за начало на всичко ума и материята: умът – като творяща причина, а материята – като ставаща. Всички неща били смесени, а умът дошъл и ги подредил. Материалните начала, според него, са безкрайни по брой, а намаляването на размерът им също е безкраен. Всички неща били приведени в движение от ума, и подобното се събрало с подобното. Част от тях, под действието на кръговото движение, заели постоянно място на небето: плътното, влажното, тъмното, студеното и всичко тежко се събрали в средата (когато се втвърдили, от тях възникнала Земята), а това, което е противоположно на тях – горещото, светлото, сухото и лекото – се устремило към далечния етер. Земята има плоска форма и се носи, без да пада, благодарение на своята големина, както и защото не съществува празнота, а въздухът, чиято сила е безмерна, я задържа във въздуха.

В центъра на учението на Анаксагор стояла концепцията за произхода и еволюцията на космоса. Подобно на своите предшественици Анаксимандър и Анаксимен, Анаксагор считал, че първоначално светът се намирал в безформено състояние. Но за разлика от другите философи, които изтъквали „първичен елемент“ (въздух, огън, вода и т.н.), който ставал основа за възникването на другите, Анаксагор предложил теорията за „първичната смес“. Според учението на философа тя се състояла от всички елементи („съществуващи неща“). Съставните елементи се намирали в неподвижно състояние до появата на някакъв външен фактор, който Анаксагор нарекъл „Νούς“ („Ум“ или „Разум“). Концепцията за „първичната смес“ няма аналог в митологията и вярванията на народите, свързани с Елада. Анаксагор я предложил за първи път, което отразявало прогреса на гръцката научна мисъл.

„Разумът“ придал на първичната смес мощно кръгово движение. Космическият вихър, предизвикан от „Разума“, довел до разделянето на първичната смес на съставните ѝ елементи. Първи се отделили въздухът и етерът. В центъра започнали да се натрупват твърдите, влажните и студените компоненти, които след това се уплътнили и образували Земята, която има вид на плътна сплескана пита. Земята, според Анаксагор, се намира в центъра на космоса и се поддържа в окачено състояние от въздуха, намиращ се под нея.

Използвайки знанията, получени от Анаксагор, атинският стратег Перикъл успял не само да успокои кормчията по време на слънчевото затъмнение през 431 г. пр.н.е., но и да обясни същността на явлението.

На следващия етап се появили Слънцето, Луната и звездите. Ядрото на космоса, според Анаксагор, в което се намира центърът на Земята, е в неподвижно състояние, докато етерната обвивка продължава да се върти с голяма скорост. Изпъкнали камъни могат да бъдат откъснати от ръба на земния диск. Под въздействието на „етерната топлина“ те се нагряват и започват да светят. Слънцето е най-големият от тези късове, „по размер надминаващ Пелопонес“. Луната е друг откъснат от Земята къс, а звездите са малки камъни, които се задържат от центробежната сила на въртеливото движение. Под въздействието на някакъв външен фактор те могат да се откъснат от местата си и да паднат обратно на Земята. Именно такава „паднала звезда“ за Анаксагор бил големият Егоспотамски метеорит.

На Луната, която е по-близо до Земята от Слънцето и звездите, според Анаксагор, нагретите области се редуват с по-студени, наподобяващи земната повърхност. Той дори допускал възможността за съществуване на живот там. Изхождайки от тези представи, Анаксагор дал правилни по същество обяснения за лунните и слънчевите затъмнения. Тези астрономически явления привличали вниманието на философите и учените преди Анаксагор. Античната традиция е запазила легендата за Талес, който умеел безпогрешно да ги предсказва. Заслугата на Анаксагор е, че той не само обяснил същността на тези явления, но и споделил своите изводи с околните, като ги предал на обществото.

Физическа география

Концепцията за произхода на мълнията и гръмотевицата е достигнала до съвременниците чрез трудовете на Аристотел. Когато горещият етер прониква в зоната, където се намира студеният въздух, възниква мълния, а след това, при нейното затихване, гръмотевица. Самият етер се отличава от въздуха с редица свойства – той е по-сух, по-лек, по-горещ и по-разреден.

Структурата на нещата: Част от всичко във всичко

Иновативната теория на Анаксагор за физическата природа е обобщена във фразата „част от всичко във всичко“. Основното ѝ изразяване се намира в следния труден фрагмент:

„И понеже частите на голямото и малкото са равни по количество, по този начин също всички неща биха били във всичко; нито могат да бъдат отделени, но всички неща имат част от всичко. Тъй като не може да има най-малко, нищо не може да бъде отделено или да възникне само по себе си, но както в началото, така и сега всички неща са заедно. Но във всички неща има много неща, равни по количество, както в по-големите, така и в по-малките от нещата, които се отделят.“

Трябва да се отбележи, че е доста трудно да се определи какво точно Анаксагор е имал предвид под „неща“. Изкушаващо е да се разглежда това като теория за материята, но това би било погрешно, тъй като такава интерпретация обикновено прилага по-късни аристотелови категории върху Анаксагор. Понякога се използва терминът „семена“, но изглежда, че много учени днес предпочитат неутралния термин „субстанции“ (или „материи“), за да опишат това понятие. Във всеки случай тази доста сложна теория най-добре се разбира като опит на Анаксагор да съгласува своите възприятия за света с влиятелен аргумент (представен по-рано от Парменид) за това как трябва да се възприема реалността.

Предизвикателството на Парменид

Според Парменид, каквото е, е (битие), и каквото не е, не е (небитие). В резултат на това, каквото и да съставлява природата на реалността, то трябва винаги да „е било“, тъй като нищо не може да възникне от нищо. Освен това реалността трябва винаги да „е“, тъй като битието (това, което е) не може да стане небитие (това, което не е). Този аргумент довежда Парменид до монистична и статична концепция за реалността. Така светът на променящите се явления е измамен, въпреки привидностите. Анаксагор изглежда приема този аргумент на Парменид, както показва следното изказване: „Гърците грешат, като приемат възникването и загиването, защото нищо не възниква, нито загива.“. Анаксагор обаче не може да съгласува тезата за радикалния монизъм със своя опит за свят, който изглежда допуска множественост и промяна. Всъщност, ако всички тези на Парменид са верни, няма възможност за наука, защото всички емпирично събрани данни са подвеждащи. Следователно предизвикателството за Анаксагор и другите философи след Парменид е да представят правилен разказ за природата, като същевременно поддържат изискването, че субстанцията, която съставлява реалността, не може нито да възникне от нищо, нито да премине в небитие.

Теорията на Емпедокъл

Емпедокъл е съвременник на Анаксагор и, макар историческите записи да са неубедителни, е възможно последният частично да е реагирал на теорията на първия при разработването на своите възгледи. В отговор на Парменид, Емпедокъл твърди, че четирите елемента – земя, въздух, огън, вода – са съставните части или „корените“ на цялата материя. Тези четири корена не могат да възникнат, да бъдат унищожени или да претърпят промяна. Следователно, освен факта, че са четири, те по същество са идентични с „едното“ на Парменид. Корените се смесват в различни пропорции, за да обяснят всички неща в света, които смятаме за реални, като ябълки, коне и т.н. Когато една ябълка се разпадне, тя не преминава в небитие, а по-скоро сместа, която е съставлявала привидната ябълка за нашите сетива, просто е била пренаредена. Ябълките и другите „смъртни неща“, както ги нарича Емпедокъл, всъщност не възникват, нито се унищожават. Това е просто начинът, по който хората обичат да говорят за същности, които изглежда съществуват, но не съществуват.

Връзката на Анаксагор с Емпедокъл е трудна за определяне, но е възможно той да не е бил удовлетворен от отговора на Емпедокъл на Парменид и елеатите. Според интерпретацията на Аристотел, Анаксагор твърди, че плурализмът на Емпедокъл неправомерно изтъква определени субстанции като първични, а други като вторични. Според Анаксагор, свидетелството на нашите сетива показва, че косата или плътта съществуват също толкова сигурно, колкото земята, въздухът, водата или огънят. Всъщност всички безкрайни субстанции са толкова реални, колкото и коренните субстанции. Следователно, според тази интерпретация, ключовият проблем за Анаксагор е, че според теорията на Емпедокъл би било възможно да се раздели косъм на все по-малки части, докато той вече не е косъм, а състав от коренните субстанции. Така това вече не би удовлетворявало изискването, че определена субстанция не може да премине в небитие. Според други интерпретации обаче някои текстови доказателства от Анаксагор изглежда предполагат, че той е разглеждал някои „неща“ (по подобие на Емпедокъл) като по-основни и първични от други. Във всеки случай теоретичните различия между двамата философи са донякъде неясни. Въпреки тези трудности е ясно, че Анаксагор предлага теория за нещата, която е различна от тази на Емпедокъл, докато се сблъсква с предизвикателствата на Парменид.

Аргументът посредством храненето

Въпреки че има известен скорошен научен дебат по този въпрос, твърдението на Анаксагор, че всички неща имат част от всичко, може би е възникнало от феномена на храненето. Той наблюдава при животните, че храната, която се използва за подхранване, се превръща в плът, коса и т.н. За да бъде това възможно, Анаксагор вярва, че оризът, например, трябва да съдържа в себе си субстанциите коса и плът. Отново, това е в съответствие с идеята, че определени субстанции не могат да възникнат от нищо: „Как може косата да възникне от не-коса или плътта от не-плът?“. Освен това, не само че едно зрънце ориз съдържа коса и плът, то всъщност съдържа цялостта на всички безкрайни субстанции (част от всичко). Но как е възможно това?

Делимостта на „субстанциите“

За да разберем как е възможно да има част от всичко във всичко, е необходимо да разгледаме твърдението на Анаксагор, че субстанцията е безкрайно делима. На практическо ниво това може да се обясни чрез примера с оризовото зърно. Според Анаксагор, ако започнем да го разделяме на все по-малки и по-малки части, няма да има момент, в който оризът вече няма да съществува. Всяка безкрайно малка част може да бъде разделена на друга, и всяка част ще продължи да съдържа ориз, както и коса, плът и част от всичко останало.

Преди Анаксагор, Зенон, ученик на Парменид, се противопоставя на идеята, че материята може да бъде разделена изобщо, камо ли безкрайно. Известно е, че Зенон е имал около четиридесет аргумента reductio ad absurdum срещу плурализма, от които четири са ни известни. За нашите цели не е необходимо да навлизаме в тези аргументи, но ключово предположение, което произтича от Зенон, е твърдението, че множествеността на нещата би направила понятието за величина безсмислено. Според Зенон, ако безкрайното деление на нещата е възможно, тогава би възникнал следният парадокс: деленията биха могли да бъдат толкова малки, че да нямат никаква величина. В същото време нещата би трябвало да се считат за безкрайно големи, за да могат да бъдат безкрайно делими. Макар научните доказателства да не са категорични, изглежда напълно възможно Анаксагор да е отговарял на Зенон, докато е развивал своята идея за безкрайна делимост.

Както показва следният фрагмент, Анаксагор не смята последиците, представени от Зенон, за проблематични:

„За малкото няма най-малко, а винаги има по-малко (защото това, което е, не може да не бъде). Но също така за голямото винаги има по-голямо, и то е равно по количество на малкото. Но във връзка със самото себе си, всяко е и голямо, и малко.“

Според някои интерпретатори, това, което е забележително в този фрагмент и други подобни на него, е, че те показват до каква степен Анаксагор е разбирал понятието за безкрайност. У.Гътри например отбелязва:

„Отговорът на Анаксагор показва разбиране за значението на безкрайността, което никой грък преди него не е постигнал: нещата наистина са безкрайни по количество и в същото време безкрайно малки, но те могат да продължат да стават по-малки до безкрайност, без да се превърнат в точки без величина.“

Други интерпретации обаче са по-малко благосклонни към разбирането на Анаксагор за безкрайността и посочват, че той може би не е мислил за понятието математическа безкрайност, когато е говорил за делимост.

Както и да е, колкото и странна да изглежда за съвременния поглед, уникалната и фина теория на Анаксагор постига това, което си е поставила за цел. Тя удовлетворява изискването на Парменид, че нищо не може да възникне или да изчезне, и обяснява множествеността и промяната, които съставляват нашия свят на опита. Въпреки това, за теорията на Анаксагор остава един труден въпрос.

Защо нещо е това, което е?

Ако, според Анаксагор, всичко съдържа част от всичко, тогава какво прави нещо (например ориз) това, което е? Анаксагор не дава ясен отговор на този въпрос, но отговорът е загатнат в неговото твърдение, че „всяко отделно нещо е и беше най-очевидно онези неща, от които съдържа най-много.“ Предполага се, че това може да се разбира като твърдение, че всяка съставна част на материята също има част от материята, която е преобладаваща в нея.

Коментатори от Аристотел насам се опитват да осмислят това понятие, но може би интерпретацията на Гътри е най-полезна:

„Всичко съдържа част от всичко останало, и голямо парче от нещо съдържа толкова части, колкото и малко парче от него, макар че те се различават по размер; но всяка субстанция не съдържа всички безкрайни субстанции в равни пропорции.“

Така субстанция като ориза, макар и да съдържа всичко, съдържа по-висока пропорция от бяло, твърдост и т.н., отколкото субстанция като дървото. Просто казано, оризът съдържа повече от това, което го прави ориз, отколкото дървото или която и да е друга субстанция. Предполага се, че оризът също съдържа по-високи пропорции на плът и коса, отколкото дървото. Това би обяснило защо, според Анаксагор, едно животно може да се храни с ориз, но не и с дърво.

Теорията на Анаксагор за природата е доста иновативна и сложна, но за съжаление неговите фрагменти не ни предоставят много подробности за това как нещата функционират на микро ниво. Той обаче ни предоставя макро обяснение за произхода на света, такъв какъвто го преживяваме. Сега ще насочим вниманието си към неговата космогония.

Произходът на космоса

Теорията на Анаксагор за произхода на света напомня космогониите, които преди това са били разработени в йонийската традиция, особено от Анаксимен и Анаксимандър. Традиционните теории обикновено описват първоначално единство, което започва да се разделя на серия от противоположности. Анаксагор запазва много от ключовите елементи на тези теории, но също така ги обновява, най-вече чрез въвеждането на причинен агент (Ум или nous), който е инициатор на процеса на възникване.

Преди началото на света, такъв какъвто го познаваме, всичко е било комбинирано заедно в толкова единна форма, че не е имало качества или отделни субстанции, които да могат да бъдат разграничени. „Всички неща бяха заедно, неограничени както по количество, така и по малкост.“. По този начин реалността е била като цялото на Парменид, с тази разлика, че това цяло е съдържало всички първични материи или „семена“, които са представени в следните пасажи чрез серия от противоположности:

„Но преди тези неща да се отделят, когато [или, тъй като] всички неща бяха заедно, дори никакъв цвят не беше явен, защото смесването на всички неща го предотвратяваше – мокрото и сухото, горещото и студеното, светлото и тъмното, като също така имаше много земя в сместа и семена, неограничени по количество, които по никакъв начин не си приличаха. Защото нито едно от другите неща не си прилича едно с друго. Тъй като това е така, необходимо е да се предположи, че всички неща бяха в цялото.“
„Нещата в единния космос не са отделени едно от друго, нито са разделени с брадва, нито горещото от студеното, нито студеното от горещото.“

В даден момент единството е подтикнато към вихрово движение със сила и скорост „които не се срещат сред хората, но са изцяло много пъти по-бързи“. Това движение започва разделянето, като „въздухът и етерът“ са първите съставни части на материята, които стават различими. Отново, това не трябва да се разглежда в термините на Емпедокъл, като се предполага, че въздухът и етерът са първични елементи. Те са просто част от безкрайните съставни части на материята, представени чрез фразата „смес и семена“. С отделянето на въздуха и етера всички останали елементи също стават явни в тази смес:

„От тези неща, докато се отделят, земята се съставя; защото водата се отделя от облаците, земята – от водата, а от земното се съставят камъни чрез студа, и тези [т.е. камъните] се движат по-далеч от водата.“

Следователно произходът на света е описан чрез този процес на движение и разделяне от единната смес. Както беше споменато по-горе, в отговора на въпроса „как“ на космогонията Анаксагор е сравнително традиционен в своята теория. Въвеждайки обаче инициатор или причинно обяснение за началото на процеса, Анаксагор се отличава от своите предшественици.

Умът (Nous)

Фридрих Ницше: „Духът на Анаксагор е художник, а именно велик гений на механиката и архитектурата, който създава с помощта на прости средства грандиозни форми и пътища, и един вид подвижна архитектура, но винаги в сила на онази произволност, която лежи в дълбините на душата на художника.“

Ролята на Ума

Според Анаксагор агентът, отговорен за въртенето и разделянето на първичната смес, е Умът или nous:

„И когато Умът започна да предизвиква движение, започна да се случва отделяне от всичко, което беше задвижено, и всичко, което Умът задвижи, беше разделено, и докато нещата се движеха и разделяха, въртенето предизвика много повече разделяне.“

Както беше споменато по-рано, е доста значимо, че Анаксагор предлага обяснение за движението на космоса – нещо, което предишните космогонии не предоставят. Но как трябва да се разбира това обяснение? От горния пасаж може да се заключи, че Умът служи просто като първопричина за движението, а след като въртенето започне, инерцията поставя всичко останало на мястото си. В този случай е изкушаващо да се припише на Ума деистична функция. В други пасажи обаче Умът е описан като „управляващ“ въртенето, подреждащ всичко и притежаващ върховна сила и знание за всички неща (коментар на Симплиций върху „Физика“ на Аристотел, 495.20). В този случай е изкушаващо да се характеризира Умът в теистични термини.

И двете тези изкушения обаче трябва да бъдат избегнати, защото Анаксагор остава напълно натуралистичен в своята философия. Всъщност уникалността на Анаксагор е, че той предлага рационалистичен управляващ принцип, който остава свободен от митичните или теологични характеристики на предишните космогонии. Неговите философски наследници, особено Сократ, Платон и Аристотел, са много развълнувани да открият в Анаксагор обединяващ космически принцип, който не се позовава на капризите на боговете. Те се надяват да намерят в него разширение на този принцип в целенасочено обяснение за вселената. Уви, всички те са разочаровани, че Анаксагор не прави опит да развие своята теория за Ума по този начин.

Какво представлява Умът (Nous) според Анаксагор?

Разочарованието на Сократ, Платон и Аристотел

Сократ, Платон и Аристотел се надявали да открият в теорията на Анаксагор не просто обяснение за това как е възникнал космосът (т.е. ефективна причина), но и обяснение защо и с каква цел е бил създаден (т.е. финална причина). Първоначалното им вълнение от теорията на Анаксагор било заменено с разочарование, когато разбрали, че той не излиза извън рамките на механистичните обяснителни принципи и не предлага разказ за това как Умът е подредил всичко по най-добрия начин. Например, в Федон, Сократ разказва как с голяма радост следвал аргументите на Анаксагор и си мислел, че е намерил „учител за причината на нещата, който е по сърцето ми“ (97d). Радостта на Сократ обаче била краткотрайна:

„Тази чудесна надежда беше разбита, когато продължих да чета и видях, че човекът не използва Ума, нито му дава отговорност за управлението на нещата, а споменава като причини въздух, етер, вода и много други странни неща.“ (98b)

По подобен начин Аристотел нарича Анаксагор трезв и оригинален мислител, но го критикува за това, че използва Ума като deus ex machina (буквално „бог от машината“), за да обясни създаването на света:

„Когато не може да обясни защо нещо е необходимо такова, каквото е, той въвежда Ума, но в противен случай ще използва всичко друго, освен Ума, за да обясни даден феномен.“ (Метафизика, 985a18)

Въпреки че Анаксагор не развива теорията си за Ума в посоката, която неговите телеологично настроени наследници биха искали, неговата концепция за Ума служи като стимул за развитието на космологични системи, които спекулират върху финалните причини. От друга страна, липсата на спекулации на Анаксагор относно немеханистичните сили в света също вдъхновява по-материалистичните космологични системи, които следват.

Природата на Ума

Досега разгледахме ролята на Ума в развитието на света. Но какво точно представлява Умът според Анаксагор? Въз основа на доказателствата от фрагментите този въпрос е доста труден за отговор, тъй като Умът изглежда притежава противоречиви свойства. В един малък фрагмент, например, Анаксагор твърди, че Умът е единственото изключение от принципа, че във всичко има част от всичко, но това твърдение веднага е последвано от контратвърдението: „но Умът също е в някои неща“. На друго място Анаксагор подчертава автономността и отделеността на Ума:

„Останалите имат част от всичко, но Умът е неограничен и самоуправляващ се и не е смесен с нищо, а е сам и сам по себе си. Защото ако не беше сам по себе си, а беше смесен с нещо друго, щеше да има дял от всички неща, ако беше смесен с нещо. Защото във всичко има част от всичко, както казах преди. А нещата, смесени с него, биха му попречили, така че то нямаше да управлява нищо по същия начин, както го прави, бидейки само и самостоятелно. Защото то е най-финото от всички неща и най-чистото, и има цялото знание за всичко и най-голямата сила.“

Въпреки това, той продължава да казва, че Умът „е много дори сега там, където са и всички други неща, в заобикалящото множество и в нещата, които са се събрали в процеса на разделяне, и в нещата, които са се отделили“.

Повечето коментатори смятат, че Анаксагор е привърженик на някакъв вид дуализъм в своята теория за Ума. Но неговият дуализъм ум/материя е такъв, че и двата компонента изглежда са телесни по природа. Умът е материален, но се отличава от останалата материя по това, че е по-фин, по-чист и изглежда действа свободно. Тази теория може най-добре да се разбере, като се разгледа твърдението на Анаксагор, че растенията притежават ум. Именно умът на растението му позволява да търси храна и да расте, но този динамичен агент в растението не е отделен от самото растение. Това би било обичайно биологично виждане за времето, но там, където Анаксагор е новатор, е, че той разширява действието на „ума“ на нивото на растенията и животните в космически принцип, който управлява всички неща.

Умът на космоса е динамичен управляващ принцип, който е иманентен за цялата природна система, като същевременно запазва своята трансцендентална определяща сила. От гледна точка на Анаксагор, изглежда, че това е принцип, който е едновременно естествен и божествен.

Математика

Античната традиция причислявала Анаксагор към геометрите, но това твърдение е спорно. Това се дължи на липсата на споменавания за конкретни резултати от заниманията на Анаксагор с геометрия. Съобщението на Плутарх, че философът в затвора се занимавал с решаването на задачата за квадратурата на кръга, може да означава доброто му познаване на геометрията. Освен това Анаксагор се занимавал с перспектива. Той е първият, който е споменат сред античните математици във връзка с тази задача.

Заниманията на Анаксагор с геометрия се потвърждават и от фрагмент от съчинението на римския архитект и механик Витрувий: „За първи път в Атина Агафарх, когато Есхил поставял трагедия, устроил сцена и оставил изследване за това. По негово начало Анаксагор и Демокрит написали трудове по този въпрос: как трябва от център, поставен на определено място, да се прокарат линии, съобразени както с погледа на окото, така и с разпространението на лъчите според естествената пропорция, така че несъществуващите неща да дават впечатление за съществуващи изображения в сценичните декорации, и предметите, изобразени на една и съща плоскост, да изглеждат така, сякаш някои са отзад, а други — изпъкват напред.“

Оценка на личността. Принос към развитието на науката и философията

Анаксагор, като изключителна личност на своето време, привличал вниманието на съвременниците си. Много необичайно за гърците било отсъствието у Анаксагор на привързаност към родния полис, на локален патриотизъм. Според една легенда, на въпроса: „Нима родината не те интересува?“ — Анаксагор отговорил, сочейки към небето: „Помилуй Боже! Родината ме интересува много.“ Този космополитизъм станал характерен за философите на елинизма. За епохата на гръко-персийските войни той бил нещо извънредно.

Също така в паметта на съвременниците останали презрението към материалните блага, неизменната сериозност и твърдостта на духа на философа във всякакви ситуации. Стойкостта на Анаксагор била отразена от един от учениците му, Еврипид, който, според един от Оксиринхските папируси, бил привлечен към съд като последовател на Анаксагор, в трагедията „Алкеста“:

Истински сълзи достойни
Случай у нас бе: умря
Младеж, бе на баща си
Единствен син. Но твърдо
Несе бащата скръбта;
А косите му бяха
Със сребро покрити:
Животът вече залязваше.

В диалога „Федон“ Платон предава думите на Сократ час преди екзекуцията му в затвора: „Когато веднъж пред мен прочетоха на глас от съчинението на Анаксагор мястото, където той казва, че умът е устроител и причина на света, аз много се зарадвах на такава причина и реших, че ако нещата стоят така, че понятието придава реалност на всичко, то то ще устрои всяко нещо така, както е най-добре за него. … Размишлявайки върху всичко това, стигнах до утешителната мисъл, че в лицето на Анаксагор съм намерил учител за причината на съществуващото. … Тази радостна надежда обаче бързо започна да ми се изплъзва, когато видях, че Анаксагор изобщо не използва ума и не посочва никакви причини за образуването на нещата…“.

Преселването на Анаксагор от родината на Талес, Хераклит и други велики философи на Йония в Атина символизира преместването на културния център на Елада от Мала Азия в Атика. Ученикът на Анаксагор, коренният атинянин Архелай, е бил учител на Сократ, който от своя страна е възпитал Платон. Така именно Анаксагор става основоположник на атинската философска школа, която дарява света с много световноизвестни личности, чийто принос за развитието на философията и науката е невъзможно да бъде надценен. Начинът на живот и простият език, с който е написано съчинението на Анаксагор „За природата“, стават образец за подражание от страна на Демокрит, Емпедокъл, а по-късно и на следващите философи и учени. Теорията на Анаксагор за „семената на всички неща“, за единството на материята, оказва влияние върху формирането на атомизма. Теорията, че материята се състои от неделими частици, е противоположна на анаксагоровата за хомеомериите. От философите на елинистическия период с особен пиетет към Анаксагор се отнася Епикур. Той дори се опитва да създаде своя школа във „втората родина“ на Анаксагор – Лампсак.

Организиращият космическите процеси „Разум“, макар и да не е Единен Бог в съвременното значение, представлява стъпка към монотеизма. Платон и Аристотел се опитват да намерят в учението на Анаксагор за космическия Разум идеята за творец-демиург. Не откривайки такава, те го подлагат на критика. Някои раннохристиянски автори заклеймяват Анаксагор за безбожие (Ермий Философ), докато други виждат в него първия философ, който предвещава идеята за единен Бог (Иполит Римски). Обяснението на природата на слънчевите и лунните затъмнения, около които винаги са съществували догадки и легенди, става важен етап в развитието на науката. Учението на Анаксагор противопоставя науката на предразсъдъците и нанася удар върху авторитета на различни жреци и гадатели. За разлика от съвременниците си, които възприемат Слънцето и звездите като нещо божествено, за Анаксагор не съществува принципна разлика между Небето и Земята. Небесните светила имат земен произход: звездите са малки камъни, а Слънцето – нажежена скала. Съответно, в космоса няма нищо божествено и свръхестествено. Продължители на Анаксагор в този път са Демокрит и Епикур. Влиянието на учението на Анаксагор върху „бащата на медицината“ се доказва от едно от твърденията в „Корпуса на Хипократ“, което почти дословно повтаря Анаксагор: „Нито едно от всички неща не загива и не възниква, както не е било и преди, но съединеното и разделеното се подлага на промяна“.

Според Хегел с появата на Анаксагор във философията започва „макар и все още слабо, да проблясва светлина, тъй като за начало той признава разума“. Анаксагор е първият, който предлага за начало невеществена същност. Немският философ Фридрих Ницше осмисля учението на Анаксагор по различен начин. Той го свързва с философията на Хераклит за играещото дете. Според него Анаксагор описва „Разум“, който действа не заради някаква висока цел, а просто като дете по време на игра, без подбуда и необходимост. Възприятието на Ницше за учението на Анаксагор намира отражение в един от афоризмите на философския роман „Тъй рече Заратустра“: „Трябва да носиш в себе си още хаос, за да можеш да родиш танцуваща звезда“.

Въпреки че Анаксагор е осъден за „безбожие“ и принуден да напусне Атина, неговите съчинения не само предизвикват интерес сред атиняните, но и според свидетелството на Платон (427–347 г. пр.н.е.) се продават в книжарниците. Освен това незнанието на съчиненията на Анаксагор се е считало за признак на невежество.

Известни са два типа монети от Клазомен, които възпроизвеждат изображения на местни статуи на Анаксагор, родом от този град. На първия (около 100 г. пр.н.е.) Анаксагор седи на колона, дясната му ръка е в поучителен жест, а лявата е отпусната на коляното. Известно е също местно издание от времето на Римската империя, на което Анаксагор с единия крак се опира на надгробен камък, а в ръката си държи сфера.

Данте поставя Анаксагор в първия кръг на Ада – Лимб, където се намират добродетелните езичници, редом със знаменитите философи Демокрит, Диоген, Талес, Зенон, Емпедокъл и Хераклит.

Името на античния философ е дадено на един от лунните кратери.

Ἐμπεδοκλῆς от Акрагант

(ок. 490 – ок. 430 пр.н.е.) – древногръцки философ. В контраст с Анаксагор (уединен живот на учен, просветителски конфликт с религията), античната биографична традиция го представя като оратор и държавник (лидер на демократическата партия, макар и аристократ по произход), а същевременно и като лекар и чудотворец от шаманско-знахарски тип. Гротескното съчетание на йонийската натурфилософия и орфико-питагорейското учение за душата в поемите на Емпедокъл напълно съответства на този образ. Основните му произведения са две хекзаметрични поеми (високохудожествени, за разлика от поемата на Парменид): „За природата“ и „Пречиствания“ (запазени са ок. 1/10 от стиховете).

1. Живот

Най-подробният източник за живота на Емпедокъл е „Животът на бележитите философи“ на Диоген Лаерций (8.51-75). Може би заради твърденията му за божествен статус и магически способности, около живота на Емпедокъл в древността се събрали множество апокрифни истории. Смъртта му, в частност, привлякла внимание и се съобщава, че е настъпила по няколко, очевидно банални, начина: че е паднал зад борда на кораб и се е удавил; че е паднал от колесницата си, счупил крака си и починал; че се е обесил; или най-известната версия – че, когато усетил, че скоро ще умре, и понеже искал да изглежда като възнесен в божественост, скочил в кратера на Етна. В тази история измамата била разкрита, когато един от характерните му бронзови сандали бил изхвърлен от вулкана.

От по-надеждни източници изглежда, че той е роден в Акрагас, Сицилия, около 492 г. пр.н.е. и е починал на шестдесетгодишна възраст. Бил е син на Метон и произхождал от важна и заможна местна аристократична фамилия: дядо му, също наречен Емпедокъл, се съобщава, че е победил в конни състезания на Олимпийските игри през 496 г. пр.н.е. Не е известно къде или при кого е изучавал философия, но различни учители му се приписват от древните източници, сред които Парменид, Питагор, Ксенофан, Анаксагор и Анаксимандър (от когото се твърди, че е наследил екстравагантния си стил на обличане). Независимо дали е бил негов ученик или не, Емпедокъл със сигурност е бил много запознат с работата на Парменид, от когото черпи вдъхновение да пише в хекзаметър и чиято физическа система частично възприема, а частично се опитва да коригира.

Съобщава се, че е бил богат, поддържал свита от млади прислужници и осигурявал зестри за много момичета от Акрагас. В облеклото си носел пурпурна роба със златен пояс, бронзови сандали и лавров венец от Делфи, а в поведението си бил сериозен и култивирал царствена публична персона. Тези атрибути контрастират с политическите му възгледи, които единодушно се съобщават като активно продемократични. Той започнал политическата си кариера с обвинение срещу двама държавни служители за тяхното арогантно поведение към чуждестранни гости, което било възприето като знак за зараждащи се тиранични тенденции. Приписват му се и действия срещу други антидемократични граждани, дори и свалянето на олигархия и установяването на демокрация в Акрагас чрез използване на реторическите си умения. Споменават се и две негови речи в полза на равенството. Оцелялата му поезия със сигурност показва значителни реторически умения, а Аристотел дори му приписва изобретяването на реториката. Друго съобщение е за неговото разпускане на сенчеста аристократична политическа организация, наречена „Хилядата“. Като цяло традицията представя Емпедокъл като популярен политик, реторик и защитник на демокрацията и равенството. Това изглежда съответства на известната история на Акрагас, където след смъртта на популярния и просветен тиранин Терон през 473 г. пр.н.е. синът му Тразидеус се оказал жесток деспот. След насилственото му сваляне била установена демокрация, въпреки продължаващите политически напрежения.

Освен че бил философ, поет и политик, Емпедокъл бил известен със своите медицински умения и лечебни способности. В своите произведения той се представя като странстващ лечител, предлагащ на хиляди жадни последователи „пророчества“ и „думи за изцеление на всякакви болести“ (фр. 112 (Номерата на фрагментите са според Дилс-Кранц)). Той също така обещава на своя адресат Паузаний: „ще научиш лекове за болести и помощ срещу старостта“ и дори „ще изведеш от Хадес жизнената сила на мъртвец“. До каква степен това представлява истинския Емпедокъл не е известно, но се е създала традиция, която го представя както като прочут лекар, така и като практикуващ по-магически лечения или като шарлатанин. Тези истории обаче може би произлизат от собствените думи на Емпедокъл в неговата поезия. От друга страна, неговата работа показва значителен интерес към биологията и особено към ембриологията, а той бил достатъчно изтъкнат като писател по медицина, за да бъде атакуван от автора на хипократовия трактат „За древната медицина“, който се опитва да отдели медицината от философията и отхвърля работата на Емпедокъл заедно с всички философски медицински трудове като неуместни. Историите за неговите чудотворни дела, като излекуване на цели епидемии, възкресяване на мъртви и контролиране на елементите, са очевидно преувеличени, но става все по-ясно, особено след откриването на фрагментите от Страсбург, че, противно на много предишни интерпретации, Емпедокъл не прави ясно разграничение между своята философия на природата и по-мистичните, теологични аспекти на своята философия. Така че той може би не е виждал голяма разлика между лекуването на болести чрез емпирично разбиране на човешката физиономия и лекуването чрез свещени заклинания и ритуални пречиствания. Неговата публика също може би не е правела голямо разграничение между „научна“ и свещена медицина, както се предполага от разказа за Емпедокъл, който излекувал чума, като възстановил снабдяването с прясна вода, след което бил почитан като бог.

2. Творби

Творчеството на Емпедокъл е запазено само в откъси, но за щастие в много по-голямо количество в сравнение с останалите предсократици. Тези откъси са предимно цитати, намерени в трудове на други автори като Аристотел и Плутарх. Въпреки че на Емпедокъл се приписват много произведения, включително трагедии и медицински трактат, нито един откъс от тях не е оцелял. Запазените откъси произхождат от поема в хекзаметър, традиционно озаглавена За природата (Peri Phuseôs) или Физика (Phusika), както и от евентуално отделно произведение, наречено Пречиствания (Katharmoi). От тези две заглавия За природата е далеч по-добре засвидетелствано, като почти всички откъси, цитирани от древни автори заедно със заглавието на произведението, от което произхождат, се приписват на За природата, докато само два се приписват на Пречиствания. Тъй като откъсите съдържат както материал, който ясно се отнася до физика и космология – четирите елемента, космическия цикъл и т.н. – така и материал, свързан със съдбата на душата, греха и пречистването, традиционно първите са включвани в реконструкции на За природата, а вторите – в Пречиствания. Всъщност писанията на Емпедокъл съдържат идеи и теми, които може да изглеждат доста несъвместими една с друга. За природата, както обикновено се реконструира, изглежда като труд на механистичен физик, който се стреми да замени традиционните богове с четири безжизнени, безлични елемента и две космически сили на привличане и отблъскване – Любов и Раздор. Пречиствания, от друга страна, изглежда като труд на дълбоко религиозен питагорейски мистик: често се смята, че Емпедокъл или е написал Пречиствания като отстъпление от механистичния материалистичен подход в За природата, или че Пречиствания са добавка към За природата, разглеждаща света от съвсем различна перспектива.

Въпреки това отдавна съществуват съмнения дали наистина е имало две поеми или само една поема (възможно наречена За природата и пречиствания или с За природата и Пречиствания като алтернативни заглавия на едно и също произведение), която съдържа както физически, така и религиозен материал. Първо, въпреки че можем да си представим поема, наречена Физика, като ограничаваща се само до физически въпроси, това може да е анахронична проекция на съвременни рационалистични идеи за пропаст между физика и религия. Освен това древните заглавия на книги обикновено са общи, а има дълга традиция на произведения, наречени или За природата (Peri Phuseôs), или Физика (Physika), написани от различни автори, като най-ранното засвидетелствано заглавие за такива произведения е За природата на вселената (Peri Phuseôs tôn Ontôn – „За природата на съществуващите неща“), така че нито едно от заглавията може да не е оригинално на Емпедокъл, а двете може би са взаимозаменяеми заглавия за едно и също произведение. Въпреки че все още има спорове по този въпрос, Страсбургските фрагменти сега силно предполагат, че както физическият, така и религиозният материал първоначално са били заедно в За природата.

През 1990 г. първите древни папирусни фрагменти на Емпедокъл бяха преоткрити в Университета на Страсбург и публикувани през 1999 г. Тъй като това бяха и първите папирусни фрагменти на който и да е от предсократиците, тяхното откритие предизвика значително вълнение. Сред другата важна нова информация, която те предоставят за философията на Емпедокъл, с голям късмет фрагмент а, най-дългият от новите фрагменти, се оказа продължение на най-дългия от преди това известните фрагменти (фрагмент 17) и така сега двата заедно образуват непрекъснат текст от 69 реда. Фрагмент 17 е цитиран от Симплиций като част от първата книга на За природата, а отново с голям късмет Страсбургският фрагмент а(ii) съдържа маргинална бележка от преписвача на ръкописа, идентифицираща ред 30 от фрагмент а(ii) като ред 300 от първата книга на За природата. Тъй като Страсбургските фрагменти изглежда произхождат от едно и също парче папирус и те също се припокриват с по-рано известен религиозен фрагмент, обикновено поставян в Пречиствания (фрагмент 139), сега изглежда много вероятно Емпедокъл да е въвел темите за греха и пречистването още в началото на физическата поема. Всъщност сега може да се твърди, че всички фрагменти от Пречиствания могат да бъдат включени в началната част на първата книга на За природата.

3. Физика и космология

a. Физика

Основите на физиката на Емпедокъл се основават на предположението, че съществуват четири „елемента“ на материята, или „корени“, както той ги нарича, използвайки ботаническа метафора, която подчертава техния творчески потенциал: земя, въздух, огън и вода. Тези елементи могат да създават всички неща, включително всички живи същества, чрез „смесване“ в различни комбинации и пропорции. Въпреки това, всеки от елементите запазва своите собствени характеристики в сместа и всеки е вечен и неизменен. Поставянето на тези четири корена на материята е част от традицията на противоположни материални творчески принципи в предсократическата философия, но също така има своите корени в опит да се противопостави на теориите на Парменид, който твърди, че светът е единен и неизменен, тъй като нищо не може да произлезе от нищото и нищо не може да бъде унищожено в нищото – теория, известна като елейски монизъм. Емпедокъл отговаря, като присвоява идеите на Парменид и ги използва срещу самите тях. Нищо не може да произлезе от нищото, нито да бъде унищожено в нищото (фрагмент 12), и следователно, за да се спаси реалността на феноменалния свят, трябва да се предположи, че съществува нещо вечно и неизменно под постоянната промяна, растеж и разпад на видимия свят. Емпедокъл прехвърля неизменността, която Парменид приписва на целия свят, върху своите четири елемента и заменя статичната единственост на света на Парменид с динамично множество. Четирите елемента съответстват тясно на тяхното проявление на макроскопично ниво в природата, с традиционното четиричленно разделение на космоса на земя, море, въздух и огнения етер на небесните тела. Това разделение на макроскопично ниво на реалността се прилага редуктивно на микроскопично ниво, за да се създаде паралелизъм между съставните части на материята и основните съставни части на космоса. Вместо да отрича реалността на света, който виждаме, това редуциране валидира неговото съществуване. Емпедокъл подчертава този паралел между елементите на различните нива на реалността, като използва термините „слънце“, „море“ и „земя“ взаимозаменяемо с „огън“, „вода“ и „земя“. От четирите елемента, въпреки че Емпедокъл подчертава тяхното равенство, огънят също получава специална роля както със своето втвърдяващо въздействие върху смесите на другите елементи, така и като основен принцип на живите същества.

б. Космология

Емпедокъл също така предполага две космически сили, които действат върху елементите както по творчески, така и по разрушителен начин. Той ги персонифицира като Любов (Philia) – сила на привличане и комбиниране – и Раздор (Neikos) – сила на отблъскване и разделяне. Дали тези космически сили трябва да се разглеждат просто като механистични описания на начина, по който нещата се случват, или като изрази на вътрешни свойства на елементите, или като външни сили, които действат върху елементите, не е ясно. Също така не е ясно дали двете сили трябва да се възприемат като безлични механистични физически сили или като интелигентни божества, които действат целенасочено в създаването и разрушаването. Могат да се намерят доказателства за всички тези интерпретации. Това, което е ясно, е, че тези две сили са във вечна битка за доминация над космоса и че всяка от тях надделява на свой ред в безкраен космически цикъл. Подробностите за този космически цикъл също са трудни за установяване, но най-широко приетата интерпретация е представена в следната диаграма:

Започвайки от върха на диаграмата и продължавайки по часовниковата стрелка, когато Любовта е напълно доминираща, тя събира всички елементи напълно заедно в Сфера, в която, макар елементите да не са слети в една маса, всеки от тях е неразличим от останалите. Сферата тогава представлява акосмическо състояние, при което материя не може да съществува и животът е невъзможен. След това, когато силата на Любовта постепенно отслабва и Раздорът започва да нараства в сила, той постепенно отделя елементите от Сферата, докато не се постигне достатъчно разделение, за да може материята да съществува, светът да бъде създаден и целият живот да се роди. Когато Раздорът постигне пълна доминация, отново се връщаме към акосмическо състояние, при което елементите са напълно разделени, а светът и целият живот са унищожени в Вихър. След това Любовта започва да увеличава силата си и да събира елементите отново, и докато го прави, светът отново се създава, а животът отново се ражда. Когато Любовта постигне пълна доминация, се връщаме отново към Сферата. Както Емпедокъл казва във фрагмент 17.1-8:

Двойна история ще разкажа: в един момент множеството става едно, а в друг момент отново се разделя, за да бъде множеството от едно. Има двойно раждане на това, което е смъртно, и двойно изчезване; защото обединението на всички неща поражда едно поколение и го унищожава, а другото се отглежда и разпръсква, докато отново се разделя. И тези неща никога не спират своя непрекъснат обмен на позиции, в един момент всички се събират в едно чрез Любовта, а в друг момент отново се отнасят един от друг чрез отблъскването на Раздора.

Космосът тогава съществува в състояние на постоянен поток, под който има определен вид стабилност в вечността на елементите. Светът е в постоянно състояние на органична еволюция и изглежда, че има две различни сътворения и два различни свята, които нямат пряка връзка помежду си. Според най-широко приетата интерпретация Емпедокъл смята, че ние самите обитаваме света под нарастващата сила на Раздора.

4. Биология

Физиката на Емпедокъл има особено биологичен фокус, както се вижда от избора му на ботаническата метафора за „корени“ за това, което по-късно е наречено „елементи“. Терминът „корени“ подчертава творческия потенциал на корените, вместо да илюстрира начина, по който те създават неща чрез смесване в различни комбинации: „елементи“ (στοιχεῖα на гръцки, elementa на латински) е дума за буквите от азбуката и е метафора, която подчертава способността на елементите на материята да формират различни видове материя чрез размяна на позиции, точно както ограничен брой букви могат да формират всякакви различни думи на страницата. За да илюстрира този аспект на творческите способности на своите корени, Емпедокъл използва аналогия с начина, по който художниците могат да използват ограничен брой цветове, за да създадат всякакви различни цветове и да представят всички различни произведения на природата.

Фрагмент 23:

Както художници, мъже добре обучени в мъдростта на своето изкуство, украсяват храмови дарове, когато вземат в ръцете си пигменти с различни цветове и след като ги съчетаят в близка комбинация – повече от едни и по-малко от други – те създават от тях форми, наподобяващи всички неща, създавайки дървета и мъже и жени, животни и птици и риби, хранени от водата, и дълговечни богове също, най-висши по чест; така нека грешката не ви убеди в ума ви, че има някакъв друг източник за безбройните преходни неща, които се виждат, но знайте това ясно, тъй като разказът, който сте чули, е божествено разкрит.

Сред другите аспекти тази аналогия показва склонността на Емпедокъл да мисли за творческите способности на елементите в контекста на техните биологични продукти, тук характерен за Емпедокъл списък от същества, представляващи различните редове на природата: растения, хора, сухоземни животни, птици и риби, както и богове. Ако художниците използват смес от малък брой пигменти, за да създадат копия на произведенията на природата, тогава същият процес е продуктивен за тези произведения на природата. По други начини също, в представянето си на космическия цикъл и безкрайното комбиниране и разделяне на елементите, той има тенденция да заличава разграничението между елементите и формите на живот, които те произвеждат. Както в паралела, който той прави между елементите на космоса на микроскопично и макроскопично ниво, така и близък паралел се прави между живите същества и техните съставни елементи.

а. Произход на видовете

Емпедокъл ни представя най-ранния запазен опит за създаване на детайлен рационален механизъм за произхода на видовете. Гръцките традиции включват етиологични митове за произхода на определен вид животно чрез трансформация от човешко същество (много от тези древни митологични етиологии са събрани от Овидий в „Метаморфози“). Произходът на хората или на определени герои, основатели на градове или раси, често се обяснява чрез това, което наричам ботаническа аналогия: те първоначално са се появили автохтонно от земята, точно както растенията днес, и това също е стандартно в древните научни теории: първоначалното спонтанно възникване на живот от земята, с всички същества, появяващи се в своите настоящи видове. Емпедокъл се опитва да предостави всеобхватен механизъм за произхода не само на хората или на определено животно, но на целия животински свят, включително хората, и рационален механизъм, който изглежда елиминира нуждата от какъвто и да е дизайн в съществата или външна сила, която да ги подрежда и разделя на техните индивидуални видове.

В Страсбургския фрагмент a(ii) 23-30 намираме следните редове, в които Емпедокъл сякаш въвежда своя разказ за зоогонията:

Ще ви покажа и на вашите очи, където те намират по-голямо тяло: първо събирането и разгръщането на раждането, и колкото са останали от това поколение. Това [се вижда] сред по-дивите видове планински зверове; това [се вижда] в двойното потомство на хората, това [се вижда] в продукцията на кореноносните полета и на гроздовия клъстер, изкачващ се по лозата. От тези пренесете в ума си безпогрешни доказателства за моя разказ: защото ще видите събирането и разгръщането на раждането.

Емпедокъл обещава изложение за зоогонията и произхода на видовете, което, съдейки по примерите, които дава – диви животни, хора и растения – очевидно е предназначено да обхване целия животински и растителен свят, включително и хората. Той се позовава на съвременните видове като доказателства за своите теории: можем да видим както продуктите на този процес на зоогония около нас в природата днес, така и, изглежда, можем да наблюдаваме същите процеси, които все още протичат. Това, че теорията се отнася до съвременните видове, а не до същества в някакъв контра-свят, се подчертава от акцента, който Емпедокъл поставя върху „толкова, колкото са останали от това поколение“. Следователно теорията е предназначена да обясни произхода и развитието на целия живот и се отнася конкретно до животните и растенията около нас днес, както като примери, така и като доказателства за теорията, която той ще предложи. Този процес на създаване той описва чрез повтарящото се „събирането и разгръщането на раждането“. Това изглежда предполага два процеса, които работят или заедно, или поотделно, за да произведат живота, който виждаме около нас днес: процес на събиране и също така процес на разгръщане или, може би по-точно, „разлистване“, тъй като метафората произхожда от листата на растенията. Така втората част от този процес на зоогония включва ботаническа метафора: както в традиционната ботаническа аналогия на митовете за автохтония, позоваването на развитието и растежа на растенията се използва, за да опише процеса на развитие на целия живот.

Според фрагменти B57, B59, B60 и B61, първо са били произведени отделни крайници и органи от земята. Те първоначално се движели отделно, а след това, под комбиниращата сила на Любовта, се събрали в най-различни диви и на пръв поглед случайни хибридни комбинации, произвеждайки същества с двойни лица, хермафродити, същества с глава на вол и тяло на човек, както и същества с глава на човек и тяло на вол. Тази странна картина е обяснена от Аристотел във „Физика“ и по-късно по-подробно от Симплиций в неговия коментар към „Физика“ като теория за произхода на видовете, в която, както бихме казали днес, определена форма на естествен отбор е в действие. Съществата, сглобени неправилно от части на различни животни, ще изчезнат, или веднага, или поради неспособността си да се размножават, и само съществата, случайно събрани от хомогенни крайници, ще оцелеят и ще основат видовете, които виждаме днес. Производството на видовете и тяхното подреждане тогава се обяснява чрез механистичен процес, отдавна признат като предшественик на теорията на Дарвин за естествения отбор. За разлика от теорията на Дарвин обаче, изглежда, че няма постепенно еволюиране на един вид в друг, и цялото разнообразие на природата е произведено в голям изблик на раждане в началото, след което е редуцирано чрез изчезвания до съществата, които виждаме днес. Това, че теорията има за цел да обясни произхода както на хората, така и на животните, се гарантира от съставните части на съществата с глава на вол и тяло на човек и тези с глава на човек и тяло на вол. Очевидно ще бъдат създадени и същества с глава на човек и тяло на човек, както и такива с глава на вол и тяло на вол, тоест нормални хора и нормални волове, въпреки че те не са споменати. Допълнителни доказателства, че тази зоогония се отнася до съвременните същества, са дадени от Аристотел и Симплиций, които ни казват, че този процес все още продължава и днес.

Въпреки това, Емпедокъл добавя към тази теория и друго обяснение за произхода на хората, което е в съответствие с традиционните митове за автохтония. Във фрагмент B62 и Страсбургски фрагмент d той описва „издънките“ на мъже и жени, които излизат от земята, изтеглени нагоре от огъня, който се отделя от другите елементи по време на сътворението под силата на нарастващата Раздор. Както изборът му на думата „издънки“ показва, това все още не са напълно оформени хора с отделни крайници, а „форми с цялостна природа“, които „все още не показват красивата форма на крайниците, нито глас, нито език, присъщ на човека“. Можем да предположим, че с увеличаването на силата на Раздора тези „издънки“ ще се развият, както пъпките на растенията, и постепенно ще станат напълно оформени с отделни крайници и черти. Така произходът на хората се обяснява чрез ботаническа аналогия, като хората са биологични продукти на самата земя. Тази теория също има за цел да обясни съвременните хора, както ни казва Страсбургски фрагмент d: „дори и сега дневната светлина вижда техните останки“. Следователно както сътворението под Любовта, така и сътворението под Раздора се отнасят до произхода на съвременните растения, животни и хора. Това е проблематично, тъй като според картината на космическия цикъл, дадена по-горе, светът, създаден от Раздора, е напълно отделен от този, създаден от Любовта, и Емпедокъл дава две напълно различни обяснения за всяко сътворение на живот. Направени са различни опити за обяснение на това, включително радикална ревизия на космическия цикъл, за да се позволи и двете сътворения на живот да се случат в един и същ свят, както и разглеждането на двата различни свята на космическия цикъл като по-полезни устройства за изследване на различни аспекти на сътворението поотделно, отколкото като абсолютно хронологично отделни фази на цикъла: работата на Любовта в комбинирането на съществата и работата на Раздора в тяхното оформяне биха се случвали едновременно, но са описани като действащи в хронологично отделни фази.

б. Ембриология

Емпедокъл е привърженик на пангенетичната теория за ембриологията. В тази теория наследяването на характеристики от майката и бащата се обяснява с това, че крайниците и органите на всеки от двамата родители създават миниатюрни копия на себе си. Тези миниатюрни крайници и органи след това се събират в семето, а когато семената на двамата родители се комбинират в утробата, семето на бащата може да осигури модела за носа, докато семето на майката – модела за очите и т.н. Това е елегантен начин за обяснение на наследяването на характеристики, но е малко вероятно това да е цялата история. Както посочва Аристотел, има силни концептуални прилики между ембриологията на Емпедокъл и сътворението под Любовта, при което виждаме събирането на предварително оформени крайници, създаващи живот. Така Емпедокъл разглежда първоначалното формиране на животните като процес, аналогичен на съвременното формиране на ембриона в утробата. От описанието му в Страсбургски фрагмент a (ii) 23-30 „събирането и разгръщането на раждането“ изглежда, че има два процеса, които действат както при формирането на съвременните същества, така и при първоначалното сътворение на живота. „Събирането“ описва както първоначалното събиране на крайниците на първите същества, така и събирането на миниатюрните крайници при зачеването. Другата страна на творческия процес, „разгръщането“, е илюстрирана от сътворението под Раздора на „издънките на мъжете и жалките жени“, чиито крайници първоначално не са напълно оформени или дефинирани: те ще преминат през процес на „разгръщане“, подобно на пъпките на растенията, и ще се превърнат в напълно развити хора. Това „разгръщане“ очевидно е паралелно на ембриологията чрез постепенния растеж и развитие на ембриона в утробата. Следователно е най-добре да се мисли за миниатюрните крайници и органи, съдържащи се в семето, не като напълно развити крайници и органи, а като генетичен материал, който съдържа потенциала за развитието на крайници и органи. Това е донякъде спекулативно, но би предоставило на Емпедокъл много по-близка до истинската еволюционна теория за произхода на видовете, отколкото му е била приписвана преди. Със сигурност диференциацията на двата пола е описана в термини на потенциал: топлината на утробата определя дали ембрионът ще бъде мъжки или женски, срв. фрагмент B65: „Те бяха излети в чисти места; някои срещнаха студ и станаха жени“, фрагмент B67: „Защото мъжът беше по-топъл… това е причината мъжете да са тъмни, по-силно изградени и по-космати“. Възможно е и други характеристики да се определят или да се влияят от фактори на околната среда.

в. Възприятие и мисъл

Емпедокъл изглежда е първият философ, който дава подробно обяснение за механизма, чрез който възприемаме нещата. Неговата теория, критикувана от Аристотел и Теофраст, гласи, че всички неща излъчват еманации, които навлизат през порите на сетивните органи. Порите и еманациите са с различни форми и размери, така че само определени еманации могат да влязат в определени сетивни органи, ако срещнат пори с правилния размер и форма, за да ги допуснат. Освен това възприятието се постига чрез привличането на подобни: възприемаме светли цветове с огъня в окото, тъмни цветове с водата, обонянието се осъществява чрез присъствието на въздух в ноздрите и т.н.

Както се оплаква Теофраст, възприятието е тясно свързано с мисълта според Емпедокъл, виж фрагмент B109:

Със земя възприемаме земя, с вода вода, с въздух божествен огън, с огън разрушителен огън, с любов любов, а със стрифа гибелна стрифа.

Фрагмент B107:

Всички неща са съчетани и изградени от тези, и чрез тях мислят и изпитват удоволствие и болка.

В B109 Емпедокъл преминава от възприятието на физическите елементи към етични възприятия, използвайки същата теория за възприятие чрез подобия, докато в B107 можем да видим теорията, използвана по-пряко за обяснение на самата мисъл. Следователно за Емпедокъл съществува тясна връзка между това, което възприемаме, и това, което мислим. Освен това нашите мисли също ще бъдат повлияни от нашите собствени физически конституции (B108). Този процес на привличане на подобно към подобно действа на най-фундаменталното ниво, като частите на корените на материята се привличат към своите подобия, чак до най-високото ниво на най-чистата смес, която е най-висшата форма на мисъл. Следователно изглежда, че всичко в природата има дял във възприятието и интелигентността, виж фрагмент 110.10: „знай, че всички неща имат интелигентност и дял в мисълта“.

---

5. Етика и пътешествието на душата

a. Даймоните и прераждането на душите

Плутарх цитира следния фрагмент като произхождащ от „началото на философията на Емпедокъл“, фрагмент B115:

Съществува декрет на необходимостта, утвърден отдавна от боговете, вечен и запечатан с широки клетви, че когато някой в грешка, от страх, оскверни собствените си крайници, като с грешката си направи клетвата, която е дал, лъжлива – даймони, на които е отреден дълъг живот – той се скита далеч от блажените за три пъти безброй години, раждайки се през това време във всякакви смъртни форми, заменяйки един труден начин на живот с друг. Защото силата на въздуха го преследва в морето, а морето го изхвърля на повърхността на земята, земята го хвърля в лъчите на горящото слънце, а слънцето в вихрите на въздуха; един го предава на друг, и всички го ненавиждат. И аз също сега съм един от тях, изгнаник от боговете и скитник, като съм се доверил на беснеещата Стрифа.

Традиционно се смяташе, че привидното приписване на този фрагмент от Плутарх на „За природата“ е неправилно и той беше поставен в „Пречистванията“. Въпреки това, според доказателствата от Страсбургските фрагменти, изглежда, че Плутарх може би е бил прав, тъй като те съдържат описание на детайлите на греха, за който Емпедокъл се обвинява във фрагмент 115, виж Страсбургски фрагмент d, редове 5-6:

„Уви, че безмилостният ден не ме унищожи по-рано, преди да замисля с ноктите си ужасни дела заради храна.“

Във фрагмент 115 Емпедокъл описва себе си като „даймон“, същество, на което е даден дълъг живот, но което е извършило греха на ядене на месо и проливане на кръв и следователно е наказано с изгнание от компанията на безсмъртните богове. Изгнанието продължава три мириади години, или „три пъти безброй години“, или тридесет хиляди години. Във всеки случай той трябва да изкупи греха си, като бъде многократно прераждан във всички различни живи форми от различните редове на природата. На друго място той казва: „Защото преди това съм бил някога момче и момиче, храст, птица и нямата риба в морето“ (фрагмент B117). Емпедокъл, следователно, вече е изстрадал този почти безкраен цикъл на прераждания, като изглежда е бил хвърлен на най-ниското стъпало на скалата на природата, но е успял да се издигне, да се пречисти най-накрая и, както ни казва във фрагмент B112, сега самият той е безсмъртен бог. Има и други, които също са сред даймоните, тези, които „в края … идват сред хората на земята като пророци, певци, лечители и водачи, и от тях те се издигат като богове, най-висши в честта“ (фрагмент 146). Не е напълно ясно дали трябва да си представим даймоните като напълно отделен клас блажени същества с различно сътворение и различна съдба от нашата, на обикновените смъртни, или като хора, които са започнали като обикновени смъртни, но които, след като са се пречистили и са постигнали съвършенство, сега се приближават до божествения статус. Последното тълкуване би имало повече смисъл в контекста на дидактическата етична мисия на Емпедокъл: ако всички ние сме потенциално усъвършенствани, тогава неговото учение за пречистване става много по-важно. Самият Емпедокъл, както показва животът му, е постигнал и четирите състояния, които квалифицират даймоните за безсмъртие – той е пророк, певец, лечител и водач – и сега може да предаде мъдростта си на тези на земята, които ще остави, когато се присъедини към компанията на безсмъртните. Както се вижда от описанието по-горе, съществуват силни прилики между Емпедокъл и ученията на Питагор за прераждането на душите. Емпедокъл очевидно е последовател на Питагор, поне в етиката и психологията си, и споделя неговия вегетарианство и пацифизъм.

б. Ядене на месо и грях

Клането и яденето на месо са най-ужасните грехове; за него убиването на животни е убийство, а яденето на месо е канибализъм, както е показано във фрагмент 137:

Бащата ще вдигне своя скъп син в променена форма, и сляп глупак, докато се моли, ще го убие, а тези, които участват в жертвоприношението, ще доведат жертвата, докато той моли. Но бащата, глух за неговите викове, го убива в дома си и приготвя зловещ пир. По същия начин синът хваща баща си, а децата – майка си, и след като ги лишат от живот, изяждат плътта на тези, които обичат.

Тук, с изрази, напомнящи описанието на Хезиод за идващите ужаси на Желязната епоха в „Трудове и дни“, виждаме ужасяващите последици от яденето на месо: убийство, канибализъм, унищожение на цели семейства и, по разширение, на цели общества. Това е радикална позиция както в политически, така и в религиозен смисъл. В „Протагор“ на Платон, в едноименния диалог, се приема, че всички хора са съгласни, че войната е „прекрасно и благородно нещо“. За Емпедокъл войната, един от основните стълбове на гръцкия полис, е най-ужасното от всички злини и се наказва от безсмъртните, като хвърлят извършителите не само извън тяхното общество, но и извън човешкото общество, дори до нивото на най-низшите форми на природата.

в. Теология

В религиозен смисъл традиционното жертвоприношение на животни, друг основен стълб на гръцкото общество, се превръща в най-грубото безбожие. Вероятно апокрифна история разказва, че Емпедокъл е принесъл в жертва вол, направен от мед и брашно, в Олимпия – религиозното сърце на Гърция: ясен акт на критика към традиционната религия. Допълнителни доказателства за неговата радикална теология се намират в присвояването на имената на олимпийските богове за неговите корени на материята и космическите сили. Имплицитно той твърди, че олимпийските богове са възникнали като погрешни интерпретации на природния свят: истинските „богове“ са елементите на природата и космическите сили, които управляват техния безкраен еволюционен цикъл. Неговите религиозни и етични учения са насочени към пречистване на душата в опит да се постигне съвършенство и единство със съвършената Любов. Той описва време в миналото, нещо като златен век, когато тази универсална хармония е съществувала, фрагмент B 128:

Те нямаха Арес за бог, нито Кидоймос, нито цар Зевс, нито Кронос, нито Посейдон, а царица Киприс [Любов]. Нея умилостивяваха със свещени изображения и рисувани фигури на животни, с благоуханни аромати и приноси от дестилирана смирна и сладко ухаещ тамян, и изливайки върху земята възлияния от златен мед. Техният олтар не беше облян от неизразимото клане на бикове, но това беше най-голямото осквернение сред хората – да лишат от живот и да ядат благородни крайници.

Фрагмент B 130:

Всички създания, както животни, така и птици, бяха кротки и нежни към хората, и ярък беше пламъкът на тяхното приятелство.

Първоначално хората са почитали само един бог – Любовта, и това е довело до универсална хармония, дори между хората и животните. Имплицитно аргументът гласи, че почитането на олимпийските богове, които той споменава – Арес, Зевс и Посейдон, и жертвоприношенията, които те изискват, са разрушили тази хармония, водейки до почитане и на Кидоймос, персонификацията на шума от битката. Традиционната религия със своите жертвени кланета и ядене на месо е имала деградиращ ефект върху обществото.

г. Физика и теология

Както споменах по-горе, сега изглежда много вероятно, че Емпедокъл е обсъждал теми за пречистване още в началото на своята поема „За природата“. За разлика от съвременните рационалисти, за Емпедокъл не е имало фундаментално разделение между физика и религия. Всъщност, както се вижда от фрагмент B 115, грехът на даймона води до изкупително пътуване на душата не само през различните редове на живите същества, но и през физическите елементи на космоса. Емпедокъл прави тясна аналогия между цикъла на душата и цикъла на самия космос. Това е отличителна черта на неговата работа: често той използва един и същ език, независимо дали описва пътуването на душата или цикъла на елементите. Понякога в Страсбургските фрагменти описанието на елементите, които се събират под властта на Любовта, е изразено като „ние се събираме“. Неговият грях, във фрагмент 115, той описва като резултат от това, че е поставил доверието си в беснеещата Раздор, една от неговите космически сили, и обратно, във фрагмент 130 виждаме хората от златния век да почитат другата космическа сила – Любовта. Ясно е, че има повече от малко припокриване между физика и етика за Емпедокъл. Как точно работи това в детайли е трудно да се определи, но може би най-доброто тълкуване, което можем да дадем на „За природата“, е, че тя представлява детайлното изразяване на цикъла на душата на нивото на целия космос. Безкрайният еволюционен цикъл на елементите всъщност е част от цикъла на душата.

Влияние върху античната философия

Теорията на Емпедокъл за четирите елемента (земя, въздух, огън и вода) става фундаментална за цялата последваща античност. Аристотел доразвива тази концепция, добавяйки пети елемент (етер), и тя остава доминираща в западната наука до Ренесанса. Платон в „Тимей“ също възприема идеята за четирите елемента, интегрирайки я в своята космология. Дуалистичната концепция за Любовта (Philia) и Раздора (Neikos) като космически сили предшества и вероятно повлиява на по-късните философски дуализми, включително платоническото разделение между идеалния и материалния свят.

Емпедокъл е забележителен предшественик на еволюционната теория. Неговата идея за случайното комбиниране на крайници и естествения отбор на жизнеспособните форми предвещава с повече от две хилядолетия някои аспекти на дарвиновата теория. Това прозрение е толкова изпреварило времето си, че едва през 19-ти век науката достига до подобни заключения.

Етично и религиозно влияние

Етичните възгледи на Емпедокъл за вегетарианството и ненасилието към животните оказват влияние върху питагорейската традиция и по-късно върху неоплатонизма. Неговата критика на жертвоприношенията и месоядството като форма на канибализъм предвещава съвременните етични аргументи за правата на животните.

Концепцията за прераждането на душата и нейното пътуване през различни форми на живот повлиява на орфическите и питагорейските традиции, а по-късно и на неоплатоническата философия.

Методологическо наследство

Емпедокъл е сред първите, които съчетават емпирично наблюдение с философска спекулация, създавайки модел, който по-късно става основа на научния метод. Неговият опит да обясни сложни феномени чрез по-прости принципи е фундаментален за развитието на редукционистичния подход в науката.

Ζήνων ὁ Ἐλεάτης

ЖИВОТ

Зенон е роден около 490 г. пр.н.е. в гръцкия град-държава Елея, сега Велия, на западния бряг на днешна Южна Италия, и умира около 430 г. пр.н.е. Той е бил приятел и ученик на Парменид, който е бил с двадесет и пет години по-възрастен и също е живял в Елея. Зенон не е бил математик. Има малко допълнителна и надеждна информация за живота на Зенон. Плутарх твърди, че Зенон е посетил Атина. По-рано Платон отбелязва (в Парменид 127b), че Парменид е завел Зенон в Атина, където той се срещнал със Сократ, който е бил с около двадесет години по-млад от Зенон. Но съвременните учени смятат, че тази среща вероятно е измислена от Платон, за да направи историята по-интересна. Също така се съобщава, че Зенон е бил арестуван заради това, че е пренасял оръжия на бунтовници, които се противопоставяли на тиранина, управляващ Елея. Когато го попитали за съучастниците му, Зенон казал, че иска да прошепне нещо на тиранина. Но когато тиранинът се приближил, Зенон го ухапал и не го пуснал, докато не бил намушкан. Диоген Лаерций разказва тази апокрифна история седемстотин години след смъртта на Зенон.

ТРАКТАТЪТ

Според коментара на Платон в Парменид (127a до 128e), Зенон е донесъл трактат със себе си, когато е посетил Атина. Казва се, че това е била книга с парадокси, защитаваща философията на Парменид. Платон (427–347 г. пр.н.е.) и Аристотел може би са имали достъп до книгата, но Платон не е изложил нито един от аргументите, а представянията на Аристотел са много сбити. Много векове по-късно гръцките философи Прокъл (412–485 г. от н.е.) и Симплиций (490–560 г. от н.е.) коментират книгата и нейните аргументи. Те са имали достъп до част от книгата, може би до цялата, но тя не е оцеляла. Прокъл е първият, който ни казва, че книгата е съдържала четиридесет аргумента. Този брой е потвърден от коментатора от VI век Елий, който се смята за независим източник, защото не споменава Прокъл. За съжаление, нямаме конкретни дати за това кога Зенон е създал някой от своите парадокси, и знаем много малко за това как самият Зенон е формулирал своите парадокси. Имаме директен цитат чрез Симплиций на Парадокса за плътността и частичен цитат чрез Симплиций на Парадокса за голямото и малкото. Общо знаем за по-малко от двеста думи, които могат да бъдат приписани на Зенон. Нашето познание за тези два парадокса и останалите седем, обсъдени в тази статия, идва до нас индиректно чрез парафрази на тях и коментари върху тях, основно от неговите четирима опоненти – Аристотел, Платон, Прокъл и Симплиций. Имената на парадоксите са създадени от по-късни коментатори, а не от Зенон. Хиляда години след Зенон, един коментар на Хесихий предполага, че може би е имало още три книги от Зенон освен тази, спомената от Платон, но учените обикновено не приемат това твърдение, защото поне три от имената на книгите, дадени от Хесихий, се смятат за имена на една и съща книга.

Зенон развива учението на Парменид за единното, изключващо за сетивното възприятие всякакво множество на нещата и всякакво тяхно движение. Тъй като елейците са били натурфилософи, философията на Зенон (както и на другите елейци) е материалистична. Въпреки това, тъй като Зенон смята сетивния космос за предмет на неясни усещания, обявявайки за истински предмет на мисленето само непрекъснатото единно битие, този материализъм съдържа в себе си ясно изразени черти на дуалистична метафизика, макар и в доста непоследователна и нестабилна форма. Отричайки всякаква непрекъснатост в сетивното битие, Зенон доказва неговата немислимост изобщо, включително немислимостта на неговото множество и подвижност. От немислимостта на непрекъснатото сетивно битие Зенон извежда непрекъснатостта като предмет на чистото мислене. Аристотел го смята за основател на диалектиката, тъй като Зенон се занимава много с установяването на противоречия в областта на изменчивото множество и, изглежда, е вярвал, че истината се разкрива чрез спор или тълкуване на противоположни мнения (има указания, че Зенон е излагал своето учение в диалогична форма).

Зенон е известен със своите знаменити парадокси (апории), които са създавали трудности не само на древногръцките, но и на съвременните философи. Основният аргумент на Зенон срещу мислимостта на множеството на нещата е необходимостта (в случай на това множество) от едновременното признаване, според него, на нещата като безкрайно малки (тъй като могат да бъдат делени до безкрайност) и безкрайно големи (тъй като няма край на натрупването на все нови и нови части). В числово отношение такива множества от неща биха били също и ограничени (тъй като биха били толкова, колкото са) и неограничени (тъй като към всяко нещо може да се добави още нещо). Тук Зенон пренася логиката на крайните величини върху безкрайността, която е възможна само като единство на противоположностите.

Зенон също така излага аргументи – апории – срещу мислимостта на движението: „Ахил“, „Стрелата“, „Дихотомията“, „Стадият“.

Първият аргумент гласи, че бързоногият Ахил никога не може да настигне най-бавното животно – костенурката, защото при условие на едновременно начало на тяхното движение, в момента, когато Ахил достигне мястото на костенурката, тя вече ще е изминала известно разстояние; и така ще бъде във всички отделни точки от пътя на движението на Ахил и костенурката. Вторият аргумент гласи, че ако летящата стрела е в покой във всеки отделен момент, то тя е в покой и изобщо, т.е. тя не се движи. Още Аристотел, разглеждайки този аргумент, добре разбира, че движението не е просто сума от отделните му моменти или интервали. В аргумента „Дихотомия“ (разделяне на две) Зенон доказва, че за да се премине определен път, трябва да се премине половината от него, а за да се премине половината, трябва да се премине четвърт от този път; а за да се премине четвърт, трябва да се премине 1/8 и т.н. до безкрайност; следователно, за да се премине даден път, е необходимо да се преминат безкраен брой негови отсечки, което би изисквало безкрайно време, т.е. движението изобщо не може да започне. Тук Зенон също не различава мисълта за битието и самото битие (а именно делението в мисълта и фактическото деление), подобно на това, както в аргумента срещу множеството на нещата той не разделя логиката на крайното и логиката на безкрайното. Това обстоятелство също е забелязано от Аристотел. Накрая, Зенон твърди в аргумента „Стадият“: ако две тела се движат едно към друго с еднаква скорост, те ще се срещнат по средата на пътя за определен период от време; ако обаче едното от тях се движи със същата скорост, а другото е в покой, те ще се срещнат за период от време, два пъти по-дълъг; следователно движението, т.е. приближаването на едно тяло към друго, според Зенон, ще бъде различно в зависимост от гледната точка към него, т.е. само по себе си то изобщо не е движение.

Аргументите на Зенон довеждат до криза в древногръцката математика, чието преодоляване е постигнато едва с атомистичната теория на Демокрит. Основната идея на апориите на Зенон (същата като основната идея на Парменид) се състои в това, че прекъснатостта, множествеността и движението характеризират картината на света такава, каквато я възприемат сетивата. Но тази картина е недостоверна. Истинската картина на света се постига чрез мисленето. Опитът да се мисли множествеността води математиката до противоречие. Следователно, множествеността е немислима. Същото важи и за мислимостта на движението. За демонстрация на тези противоречия е използван (грешният) постулат на съвременната за Зенон математика, според който безкрайно голяма сума от много малки събираеми ще бъде безкрайно голяма. Така диалектиката на Зенон се основава на постулата за недопустимост на противоречията в достоверното мислене: появата на противоречия, възникващи при предпоставката за мислимостта на множествеността, прекъснатостта и движението, се разглежда като доказателство за лъжливостта на самата предпоставка и в същото време свидетелства за истинността на противоречащите ѝ положения за единството, непрекъснатостта и неподвижността на мислимото (а не сетивно възприеманото) битие.

Критика на аргументите на Зенон от позициите на идеалистическата диалектика е дадена от Хегел (виж „Лекции по история на философията“).

Апориите на Зенон са важен етап в развитието на античната диалектика, тъй като по същество разкриват диалектичността както във външния свят, така и в мисленето (макар че самият Зенон използва разкриването на противоречивостта на едното и другото с цел да докаже метафизичните идеи на елеатите за единното и неподвижното). Те оказват съществено влияние върху развитието на философията в Новото време (например теорията за антиномиите на Кант) и продължават да играят важна роля в проникването на диалектиката в съвременната математическа логика.

---

Апориите на Зенон и съвременната наука

Апориите на Зенон не са загубили своето значение и днес, тъй като те се отнасят до основните закони на диалектиката и до сложни проблеми от областта на основите на математиката, свързани с абстракцията на актуалната безкрайност. В същото време при разглеждането на апориите от съвременна гледна точка възникват редица трудности, обусловени от факта, че те са достигнали до нас само чрез коментатори и критици – преди всичко чрез Аристотел, който ги критикува в своята „Физика“ (100 години след тяхното появяване), и чрез коментара на Симплиций към „Физиката“ на Аристотел (написан почти хиляда години след Зенон) – и то под формата на кратки откъси. Затова е трудно да се съди доколко предложените реконструкции на аргументите на Зенон (и в каква степен) са исторически оправдани. Неяснота има дори по въпроса какво точно е искал да докаже или опровергае Зенон. Повечето историци на философията смятат, че апориите е трябвало да докажат невъзможността на движението и съществуването на многото с цел да защитят философията на Парменид. В диалога на Платон „Парменид“ (128 А–В) тази гледна точка изказва младият Сократ, който упреква Зенон, че заблуждава слушателите, като създава впечатление, че казва нещо ново, докато в действителност, ако единият твърди битието на единното, а другият небитието на многото, и двамата казват едно и също. Зенон обаче възразява срещу такова тълкуване на целта на неговите апории (виж там също, С–Д). Той казва, че неговата задача е била да покаже, че във възгледите на противниците на Парменид във всеки случай има не по-малко противоречия, отколкото във възгледите на Парменид.

Не е намерил еднозначно решение и въпросът срещу кого точно е насочен Зенон. Френският историк на математиката П. Танери смята, че Зенон е имал предвид питагорейците; други учени посочват Анаксагор или Хераклит. Обстоятелството, че още в древността елеатите са били наричани „афизици“, т.е. врагове на точната наука – физиката, кара да се мисли, че Зенон е насочвал своята критика срещу всички съществуващи по негово време научни теории за движението и многото. По онова време питагорейците вече са открили несъизмеримостта на диагонала на квадрата с неговата страна, т.е. доказали са несъвместимостта на предположението за съществуването на точен квадрат (или, което е същото, за съществуването на идеални пергел и линия) с представата за всеки отрязък като сума от краен брой неделими величини, различни от нула; Анаксагор пък настоявал, че никакви неделими (включително и с нулева величина) не съществуват (Дилс, Досократици, фрагм. В 3). От достигналите до нас апории на Зенон е ясно също, че по негово време вече са съществували теории, според които крайните величини трябва да се състоят от безкраен брой лишени от величина „неделими“ (точки, моменти). Зенон, следователно, е можел да се занимава с основите на всички теории, отнасящи се до съотношението между непрекъснатото и дискретното и до разбирането на движението, които са занимавали древногръцките учени през цялата история на античната математика и философия.

Започвайки от Аристотел, Плутарх и Сенека, та чак до наши дни, аргументите на Зенон пораждат все нови и нови опити за тяхното опровержение. В същото време редица мислители високо оценяват аргументите на Зенон, които играят значителна роля в историята на философията. В духа на тези аргументи са съставени, например, знаменитите антиномии на Кант. В стремежа си да преодолее аргументите на Зенон, Бергсон в своята философия на интуитивизма твърди, че времето не се състои от моменти, а интервалът от време няма ясни граници.

В наши дни все по-често и по-убедително се появяват забележки от философи и специалисти по основите на математиката, които свидетелстват, че трудностите, отразени в апориите на Зенон, и до днес не могат да се считат за напълно преодолени (виж напр. A. Fraenkel and Y. Bar-Hillel, Foundations of set theory, Amst., 1958, p. 260).

Тъй като задачата за адекватна реконструкция на апориите все още не изглежда еднозначно разрешима, е трудно да се спори дори с такива техни интерпретации, при които те се превръщат в очевидни нелепости. Подобно „опровержение“ на апориите на Зенон обаче не решава действителните трудности, свързани с проблематиката, към която те и историята на породените от тях дискусии се отнасят. Тези трудности са свързани както с апориите от двете групи, на които естествено се подразделят достигналите до нас аргументи на Зенон, така и с тези, които „опровергават“ съществуването на многото (като „много“ се разбира актуално съществуващо: зададено чрез целия набор от своите елементи, т.е. като някаква пълна, завършена съвкупност, а не като „едноместен предикат“ (свойство), удовлетворяващ определени изисквания, както това се прави в много съвременни логико-математически теории), и с тези, които разкриват противоречия, свързани с представянето на движението в логиката на понятията.

Към апориите от първата група се отнасят преди всичко аргументите, които опровергават съществуването на многото на основание, че „Ако [съществуващите неща] са много, то те трябва да са толкова, колкото са – нито повече, нито по-малко. А ако са толкова, колкото са, то [техният брой] е ограничен. [Но] ако съществуващите [неща] са много, то [техният брой] е неограничен: защото винаги съществуват други неща между съществуващите [неща], и отново други между тях. И така [броят] на съществуващите [неща] е неограничен.“ (Симплиций, Физика, 140, 27). (Всяка част от интервала между нещата тук, очевидно, също се счита за нещо; виж думите на Зенон, които привежда Симплиций: Дилс, Досократици, фрагм. В). В основата на полученото в тази апория противоречие (че ако в света има много неща, то техният брой трябва да бъде едновременно и краен, и безкраен) лежи твърдението, че количеството на нещата в актуално завършеното множество трябва да бъде „ограничено“ (крайно). Тази апория в епохата на разцвета на „наивната“ теория на множествата (края на XIX – началото на XX в.) изглеждаше напълно разрешена на основата на понятието за безкрайни кардинални (т.е. количествени) числа или мощности, въведено в математиката през 70-те години от Кантор (виж също Теория на множествата). Въпреки това неконструктивният характер на канторовите актуално-безкрайни множества (и съответстващите им числа) ги направи неприемливи за представителите на съвременните конструктивни направления в математиката.

Аристотел привежда още една апория на Зенон от същия род: „…а именно, ако всичко съществуващо се намира в известно място, то е ясно, че ще има и място на мястото, и така ще продължи до безкрайност.“ С тази апория Аристотел се справя, като отбелязва, че мястото на нещото само по себе си вече не е нещо, което се нуждае от някакво „място“, а е нещо аналогично на състоянието на нещото, подобно на това как едно и също нещо може да бъде и топло, и студено; той обаче не възразява срещу понятието за „място на мястото“, но го разглежда не като „място“, т.е. не като състояние, а като нещо аналогично на свойството на даденото състояние – както например топлото (състояние) притежава свойството „да бъде полезно за здравето“, – поради което въпросът за „мястото на мястото на мястото“ вече не възниква с необходимост. „По този начин няма нужда да се отива до безкрайност“ (Физика., IV, I, 209). Но разсъждения, аналогични на използваните тук от Зенон, се срещат и в съвременните основи на математиката, когато безкрайният ред на естествените числа се поражда от „нищото“ (от празното множество) посредством това, че първо се разглежда празното множество: 0; след това множеството {0}, чийто единствен елемент е празното множество; след това множеството {0, {0}}, чиито елементи са 0 и {0}, и т.н. А възраженията, които се издигат срещу тази процедура в наши дни – например от съвременните номиналисти (Куайн, Гудмен), са сродни на възраженията на Аристотел (състоящи се в това, че „мястото на мястото“ само по себе си не е „място“), тъй като те се основават на това, че не може дори мислено да се обединяват в множество неща, които не съществуват отделно едно от друго (така например не може да се разглежда като отделен обект двойка, състояща се от човек и неговата ръка, докато тази ръка не бъде отделена от човека).

Особено интересна апория, свързана с представата за протяжно тяло (съответно интервал от време) като множество (съвкупност) от непротяжни неделими елементи – точки (съответно, моменти от време). Тъй като точката, лишена от всякакви измерения (съответно моментът от време), е идеализирана математическа абстракция, която на практика е неуловима (никой не е имал опит с точка, лишена от всякакви измерения), „построяването“ (дори теоретично) на реално съществуващо тяло от абстрактни „точки“ естествено предизвиква възражения, особено сред някои материалистически мислещи математици и философи. Така например Лобачевски смята за необходимо да постави в основата на геометрията не точката, а тялото, и определя точката като двойка тела, които се докосват едно до друго по определен начин.

Съответната апория на Зенон представлява въпроса как от нищо може да се създаде (построи) нещо: колкото и пъти да се повтаря нищото, нищо няма да се получи. „Наистина – пише Аристотел – ако нещо, когато се добавя <към някаква вещ> или се отнема <от нея>, не прави <тази вещ> <в първия случай> по-голяма или <във втория> по-малка, тогава, според думите на Зенон, то не принадлежи към числото на съществуващото, като съществуващото очевидно се разбира като величина и следователно – като телесна величина: именно такава величина притежава битие в пълна степен;… точката и единицата (нула) <не създават> (увеличение) при никакви обстоятелства“ (Метафизика., III, 4, 1001 а 29 – в 25). Макар че Аристотел нарича тези разсъждения на Зенон „груби“, той отбелязва веднага, че „все пак [остава въпросът] как от едно подобно неделимо или от няколко такива се получава величина“.

В съвременната литература се срещат опити да се справят с тези трудности, позовавайки се на теоретико-множествената теория на мярката, според която несчетно множество множества с нулева мярка може вече да има ненулева мярка. Затова, според Грюнбаум, съществуването на протяжни тела очевидно трябва да се разглежда като доказателство за съществуването на несчетни актуално-безкрайни множества. Ясно е обаче, че по този начин изобщо не се решават гносеологичните трудности, свързани с неконструктивността на „построяването“ на протяжни обекти под формата на актуално-безкрайни (и при това несчетни) множества от непротяжни елементи. В най-добрия случай тези трудности се приемат за решени за някакви изходни обекти – например за отсечки от вида [0, α], където α ≤ 1, чрез допускането, че на всяка точка от отсечката [0,1] можем да съотнесем реално число, което я отличава от всички други точки на тази отсечка, макар те да са несчетно множество.

От четирите апории на Зенон, свързани с движението, две („Дихотомия“ и „Ахилес“) се отнасят до трудностите, свързани с предположението за неограничена делимост на отсечките от пътя и времето, а другите две („Стрелата“ и „Стадий“) – до трудностите, възникващи, напротив, при предположението за съществуването на неделими отсечки от пътя и атоми на времето („сега“). В „Дихотомията“, според Аристотел, се доказва „…несъществуването на движението на основание, че движещото се тяло трябва първо да достигне до половината, преди да стигне до края…“ (Физика, VI 9, 239 в), поради което движението не може да завърши, тъй като преди да стигне до края, трябва да премине половината от остатъка, и т.н. (В „Лекциите по история на философията“, Хегел излага тази апория като опровергаваща възможността движението да започне, тъй като преди да стигне до половината от пътя, трябва да стигне до половината от тази половина, и т.н.; невъзможността да завърши в такъв случай вече се отнася само до апорията „Ахилес“). Тази апория най-често се тълкува просто като свидетелство, че Зенон все още не е разполагал с математическото понятие за „предел“ (не е умеел да сумира, например, геометрична прогресия 1/2 + 1/4 + 1/8 + …) и е смятал, че „сумата на безкрайно голям (неограничен) брой каквито и да било, макар и изключително малки, протяжни величини задължително трябва да бъде безкрайно голяма“ (Симплиций, Коментари към „Физиката“ на Аристотел, виж Diels, 3), поради което е стигал до заключението, че движението „никога“ няма да завърши, а бързоногият Ахилес няма да настигне костенурката.

В действителност аргументът на Зенон може да се тълкува така: да си представим, че трябва да измерим дължината на някаква отсечка AB и разполагаме с две „единици“ за измерване, първоначално неразличими една от друга, но такива, че ако първата (както и самата отсечка AB) се счита за абсолютно твърда (непроменяща се в процеса на измерване), то втората се оказва такава, която след всяко нейно отлагане върху измерваната отсечка се съкращава наполовина. Нека в резултат на измерването с първата „единица“ отсечката AB се окаже с дължина 2. Тогава е ясно, че в резултат на измерването с втората „единица“ тя ще се окаже безкрайно голяма: колкото и (краен) брой пъти да отлагаме нашата съкращаваща се „единица“ за измерване, ще трябва да я отложим още веднъж, и процесът на измерване никога няма да завърши: точката B в този процес ще бъде недостижима – „безкрайно отдалечена“ точка. (Само по себе си е ясно, че аналогично разсъждение е приложимо не само към отсечката, но и към интервала от време). Именно такъв процес на „измерване“ на отсечка фактически разглежда Зенон. Разликата е в това, че Зенон подчертава, че при всяко непрекъснато движение на точка по отсечка действително се осъществява такъв процес, тъй като преди да премине цялата отсечка AB, трябва да премине половината ѝ, преди да премине оставащата половина, трябва да премине половината от нея, и т.н. За да достигне точка B, следователно трябва да завърши безкраен, т.е. безкрайно продължаващ процес, в което се състои диалектическата трудност: апорията.

Известният математик Х. Вейл пише в тази връзка: „Ако, в съответствие с парадокса на Зенон, отсечка с дължина 1 можеше да се състави от безкраен брой отсечки с дължина 1/2, 1/4, 1/8,…, взети всяка като отделно цяло, то не е ясно защо някаква машина, способна да премине тези безкрайно много отсечки за крайно време, не би могла да извърши за крайно време безкраен брой актове на решение, давайки, например, първия резултат след 1/2 минута, втория – след 1/4 минута след това, третия – след 1/8 минута след втория и т.н. По този начин би се оказало възможно, в противоречие със самата същност на безкрайното, чисто механично да се разгледа целият ред на естествените числа и напълно да се разрешат всички съответни проблеми на съществуването (като например Голямата теорема на Ферма и други трудни задачи от теорията на числата)“ („За философията на математиката“).

Смисълът на апорията „Стрелата“ се състои в това, че ако времето се състои от неделими „сега“ и всяко тяло винаги или покоява, или се движи, то, тъй като в рамките на неделимото „сега“ тялото не може да се движи (иначе „сега“ би се разделило на части, съответстващи на различните положения на тялото), то във всяко „сега“ то трябва да покоява; а тъй като извън „сега“ в целия времеви интервал няма нищо друго, то тялото изобщо не може да се движи.

Още от Аристотел решенията на тази апория винаги са се състояли в уточняване на понятията за движение и покой. В частност, Аристотел отбелязва, че по отношение на момент от времето не може да се говори нито за движение, нито за покой. Тези понятия имат смисъл само по отношение на интервал от време, в рамките на който тялото може да променя своето място – и тогава то се движи, или да не го променя – и тогава то покоява.

Характерна черта на всички тези решения обаче е обстоятелството, че за да се обоснове непротиворечивостта на движението, в осъществимостта на което никой всъщност не се съмнява, авторите използват допускания за осъществимостта на неща, които очевидно са неосъществими: например, че е възможно (с абсолютна точност) да се улови непротяжен (идеален) момент от времето; че е възможно да се съпостави на всеки такъв идеален момент от времето не по-малко идеална, лишена от всякакви измерения и следователно нематериална точка от пътя; че всяка такава точка може да бъде напълно индивидуализирана чрез „задаване“ с реално число, т.е. без да се смущаваме от факта, че това предполага познаване на цялото безкрайно множество десетични цифри на всяко (от някакво несметно множество) реално число и т.н.

В действителност такива допускания не пречат на научността на теорията само защото последната съдържа начини за нейното крайно приближено тълкуване, което не винаги и при всички условия е приложимо без противоречия. Именно тези начини обаче обикновено не се обсъждат в решенията на диалектическите трудности, свързани с представянето на движението.

Най-обичайният метод за представяне на движението, който широко се използва в т.нар. класическа механика, се състои в указване на начин, който позволява да се съотнесат към всеки момент от времето (от някакъв времеви интервал) координати, определящи мястото на движещата се точка. Този метод обаче не води до формално-логическо противоречие само благодарение на това, че, така да се каже, преместваме едната страна на противоречието извън пределите на нашата теория – оставяме в нея само необходимите идеализирани („огрубени“) допускания и напълно се абстрахираме от несъответствието им с действителното положение на нещата.

Така, от една страна, твърдим, че няма такива (колкото и малки) времеви интервали, които да не могат да бъдат разделени на още по-малки (но все пак също протяжни) времеви интервали, в рамките на които тялото, за движението на което става дума, не е променяло мястото си; от друга страна, си позволяваме да считаме „достатъчно малките“ протяжни времеви интервали за непротяжни „моменти“, т.е. позволяваме си да се абстрахираме от промяната на мястото на тялото (неговото движение) в рамките на тези времеви интервали.

Вярно е, че обикновено добавяме, че като постъпваме така, допускаме грешка, поради което получаваме само приблизителни стойности на интересуващите ни (измерими) величини (дължина на пътя, време на движение, неговата скорост или ускорение и т.н.). Самите тези величини обаче (за разлика от техните „приблизителни“ стойности) обикновено се разглеждат като реално съществуващи идеално точни обекти, без да се смущаваме от факта, че такова „съществуване“ се основава на допускания, които очевидно не считаме за осъществими: никой не се съмнява, че не може да се улови непротяжен „момент“ от времето или да се построи точка, лишена от каквито и да било размери!

В действителност същността на въпроса се състои в това, че „идеално точните“ величини са само огрубено, опростено приближение към това, което искаме да представим с тях – добро приближение, доколкото по този начин се абстрахираме от неяснотата на границите на изследваните обекти или явления и изтъкваме твърдата същност на въпроса: неговото централно, огрубено и спряно („умъртвено“) ядро. Благодарение на това „умъртвяване“ получаваме вече еднозначни отговори на интересуващите ни въпроси: формално-логически противоречия не възникват – поне непосредствено.

До последното обаче стигаме веднага щом се окаже, че огрубяването, върху което е основана нашата идеализация, не е в състояние да ни даде пълна картина на изследваното явление: веднага щом се окажат съществени именно онези негови страни, от които сме се абстрахирали, огрубявайки го. Но и това противоречие отново се разрешава чрез някаква идеализация, която обаче вече не се изгражда на празно място, а на основата на цялото знание, придобито по-рано (включително и с помощта на онези идеализации, чиято неправомерност – в приложението към новите условия – е била разкрита).

В разрешаването на тези отново и отново възникващи противоречия, свързани с представянето на движението (а следователно и със самата му същност), се състои развитието на науката, което само по себе си е процес и следователно носи същия диалектичен характер.

Що се отнася до възражението на противниците на диалектиката, които твърдят, че движението е намирането на тяло в даден момент на дадено място, а в друг момент – на друго място, то това възражение заобикаля самата същност на въпроса: включително въпроса за правомерността на онези допускания за „точки“ и „моменти“, върху които то се основава. Междувременно явната оценка на правомерността на идеализиращите предположения, които позволяват, от една страна, да се отрича реалното съществуване на непротяжни „точки“ и „моменти“, а от друга – да се отъждествяват определени реални събития, случващи се във времето, с „моменти“, както и определени материални тела (като планетите и слънцето в космографията) с „точки“, изясняването на границите на тази правомерност (граници, които са различни при различни условия) придобива особено значение във връзка с развитието на съвременната (особено ядрената) физика и техника. Така се налага, на неизмеримо по-високо ниво на развитие на науката, отново да се върнем към проблематиката, свързана с апориите на Зенон.

Парадоксите на Зенон често се посочват като пример за това как един философски проблем може да бъде решен, дори ако решението му е отнело повече от две хиляди години, за да се материализира.

Парадоксите на Зенон са оказали разнообразно

въздействие върху последващите изследвания

 Днес малко изследвания са насочени директно към това как да се решат самите парадокси, особено в областите на математиката и науката, въпреки че дискусиите продължават в сферата на философията, основно по въпроса дали една непрекъсната величина трябва да бъде съставена от дискретни величини, например дали една линия трябва да бъде съставена от точки. Ако съществуват алтернативни подходи към парадоксите на Зенон, това повдига въпроса дали има едно-единствено решение на парадоксите, няколко решения или едно най-добро решение. Отговорът на въпроса дали Стандартното решение е правилното решение на парадоксите на Зенон може също да зависи от това дали най-добрата физика на бъдещето, която ще обедини теориите на квантовата механика и общата теория на относителността, ще изисква да приемем, че пространствено-времевият континуум е съставен на най-основното си ниво от точки или, вместо това, от региони, контури или нещо друго.

Най-значимият урок, научен от изследователите, които са се опитвали да решат парадоксите на Зенон, е, че изходът изисква преразглеждане на много от старите ни теории и техните концепции. Трябва да сме готови да поставим добродетелите на запазването на логическата последователност и насърчаването на научната продуктивност над добродетелта на запазването на нашите интуиции. Зенон изиграва значителна роля в предизвикването на тази прогресивна тенденция.

---

---

РЕШЕНИ ЛИ СА ДНЕС ПАРАДОКСИТЕ НА ЗЕНОН?

Зенон от Елея създава парадокси, чиято цел е да ни изправят срещу собствените ни интуиции: можем ли да мислим промяната като истински процес, ако тя изисква безкрайно делене на пространство и време? В статията си „Zeno meets modern science“ [Зураб Силагадзе](https://arxiv.org/abs/physics/0403123) показва, че въпросите, формулирани преди две хилядолетия и половина, не са обикновен философско-исторически куриоз – те пробождат и съвременната физика.

Парадоксите на Зенон се въртят около четирите стълба на нашето когнитивно преживяване: 
1. Локализация – можем ли да определим обект на точно място? 
2. Движение – ако траекторията е безкрайно делима, завършва ли изобщо движението? 
3. Време – какво означава „момент“, ако между две точки може да има безкрай много други? 
4. Непрекъснатост – истински ли е континуумът, или е удобен модел? 

Силагадзе показва, че математиката и физиката не отговарят по един и същ начин. Математиката успява да изгради кохерентни модели на непрекъснатост, но физиката разкрива, че реалният свят се подчинява на по-дълбоки ограничения: квантовата нелокалност, ограничението на скоростта на светлината, вероятните дискретни структури на пространство-времето. Именно тук зеноновите апории оживяват отново.

–

Математическите „решения“ са елегантни, но достатъчни ли са? 
Първият пласт „разрешение“ се появява с анализа на бескрайните редове: сума от безкрайно много намаляващи сегменти може да даде краен резултат. Това формално обезсилва апориите за „Ахил и костенурката“ или „Дихотомията“. Но Силагадзе предупреждава: математическото доказателство не е доказателство за онтологично. Във физиката не сме сигурни дали пространството и времето са действително безкрайно делими. Затова казваме, че математика предлага логическа консистентност, а не онтологична гаранция.

–

Парадоксът на локализацията:
В раздела за [парадокса на Банах–Тарски](https://plato.stanford.edu/entries/paradox-banach-tarski/) Силагадзе демонстрира как аксиомата на избора, допускането, че можем да избираме представител от всяко множество, води до резултати, които крещят срещу „здравия разум“. Ако една сфера може да бъде разбита на ограничен брой парчета и да се сглоби в друга с различен обем, тогава „дължината“ и „обемът“ не са фундаментални.

–

Квантовият ефект на Зенон 
В квантовата механика парадоксите придобиват експериментална плът. Квантовият Зенонов ефект показва, че едно състояние може да бъде „замразено“, ако го измерваме достатъчно често – точно както стрелата. Обратното явление – анти-Зеноновият ефект – ускорява разпада. И двете са реално измерени явления ([Raizen et al. 2001](https://journals.aps.org/prl/abstract/10.1103/PhysRevLett.87.040402)). 
Дори ако математически движение е възможно, начинът, по който го наблюдаваме, може да го забави или ускори. Парадоксът не е само игра на думи – той описва физически ефект.

–

Зеноновите сценарии са първата форма на „суперзадачи“ – изпълнение на безкрайно много действия за краен интервал. Силагадзе представя модерни версии: 
– Суперзадачата на Pérez Laraudogoitia – безкрайна редица от идентични маси може да спре падащо топче без да нарушава локалните закони за енергия. 
-„Devil’s Bargain“- където демонът с безкрайно много размени лишава човека от всички банкноти, въпреки че всяка размяна е „печеливша“. 

Тези конструкции показват, че класическият детерминизъм всъщност не е толкова непоколебим.


–

Проблемът за времето
Най-радикалното следствие от анализа на Силагадзе е възкръсването на парменидовото „времето е илюзия“. В квантовата гравитация уравненията (напр. Wheeler–DeWitt) губят параметъра „t“. Времето не е външен фон; то е вътрешно отношение между полета. Ако това е вярно, тогава ставането е емергентно, също както и класическият континуум. Zеноновата стрела става не „замръзнала в момента“, а „момент“ става безсмислена категория. 
Въпросът „движи ли се стрелата“ става въпрос „има ли въобще фундаментално време“, на което науката още няма окончателен отговор.


Можем ли да кажем, че парадоксите „не са решени“? 

Разграничението между логическо и онтологично решение е ключово: 
Логически: математиката показва, че безкрайно деление е съвместимо с крайна дължина. 
Физически: има индикации, че природата си налага граници (Комптонова дължина, Планкова скала, декохеренция). 
Философски: въпросът за това дали „движението“ като метафизичен процес е реален, остава отворен. 

Следователно е добре именно да твърдим, че „математическите решения“ са консистентни модели, но не задължително окончателни описания на реалността. Така парадоксите на Зенон не са „решени“ в смисъла на една-единствена истина; те са интегрирани в нашите теории като тест за техните граници.


Зенон не е решен – и това е добре. Съвременната наука не ги отхвърля, а ги препрочита. В квантовата механика виждаме, че измерването променя движението; в теорията на информацията – че номинално „изгодните “ сделки водят до загуба; в космологията – че времето може да е производно. 

–

Източници и допълнителна литература 

– [Z.K. Silagadze, “Zeno meets modern science”](https://arxiv.org/abs/physics/0403123) 
– [M.C. Fischer, B. Gutierrez-Medina, M.G. Raizen, “Observation of the Quantum Zeno and Anti-Zeno Effects in an Unstable System”](https://journals.aps.org/prl/abstract/10.1103/PhysRevLett.87.040402) 
– [Stanford Encyclopedia of Philosophy: “Zeno’s Paradoxes”](https://plato.stanford.edu/entries/paradox-zeno/) 
– [Stanford Encyclopedia of Philosophy: “The Banach–Tarski Paradox”](https://plato.stanford.edu/entries/paradox-banach-tarski/) 
– Rovelli, C. *Quantum Gravity*. Cambridge University Press, 2004.