Ксенофан от Колофон е пътуващ поет и мъдрец с философски наклонности, живял в Древна Гърция през VI и началото на V век пр.н.е. За фигура от толкова ранна епоха са запазени значителен брой фрагменти от неговото творчество, които разкриват широк спектър от теми. Неговите поетични стихове обхващат въпроси, свързани с религията, познанието, природния свят, етикета на пиршествата, както и социални учения и коментари.

1. Живот и творчество

Ксенофан е родом от малкия град Колофон в Йония, а повечето съвременни учени поставят датата на неговото раждане около 570-560 г. пр.н.е. Изглежда, че е живял до деветдесетте си години, което поставя смъртта му след 478 г. пр.н.е. Това се доказва от следните редове от един от останалите фрагменти на Ксенофан, които показват, че той все още е писал поезия на деветдесет и две години:

Вече има седемдесет и шест години,
разнасям съветите си из земята на Гърция,
а от раждането ми до тогава имаше двадесет и пет, които да добавя към тях,
ако знам как да говоря истинно за тези неща. (фраг. 8)

Изглежда, че е напуснал дома си в ранна възраст и е прекарал голяма част от живота си, странствайки из Гърция, често рецитирайки поезията си на подходящи събития и събирания.

Има 45 останали фрагмента от поезията на Ксенофан и свидетелства за него, събрани от широк кръг източници. Фрагментите са под формата на поетични стихове, предимно в хекзаметър и елегичен метър. Някои древни автори твърдят, че Ксенофан е написал и трактат, озаглавен „За природата“, но такива източници не изглеждат достоверни. Въпреки това съществуващите фрагменти представляват доста значителна колекция от творби за ранен гръцки философ. Всъщност Ксенофан е първият предсократов философ, за когото имаме значително количество запазен текст. Докато този обем материал е полезен за определяне на различните теми и интереси на Ксенофан, все още съществуват широки разногласия относно основните принципи на неговата философия. „Може би най-голямото препятствие за последователното разбиране на философията на Ксенофан,“ заявява Дж. Х. Лешър, „е честото несъответствие между мненията, изразени в неговите поеми, и тези, приписвани му в свидетелствата.“

Съществува известен дебат дали Ксенофан трябва да бъде включен във философския канон, и е факт, че в някои изследвания на древногръцката или предсократовата философия Ксенофан изобщо не се споменава. Много учени го класифицират основно като поет или теолог, или дори като ирационален мистик. Има няколко фактора, които работят срещу Ксенофан в това отношение. Изглежда, че той не е привлякъл голям брой последователи или ученици към своята философия. Не е бил третиран особено благосклонно от Платон или Аристотел. Освен това, предвид поетичния и полемичен характер на различните фрагменти, също е вярно, че Ксенофан не ни е оставил нищо, което да наподобява рационална обосновка или аргумент за някои от неговите твърдения, което е нещо, което бихме очаквали от философ, независимо колко ранен. Въпреки това, да се пренебрегне Ксенофан като сериозна философска фигура би било късогледо. Той ни е оставил някои доста значими и интересни приноси към историята на мисълта. Докато е вярно, че Ксенофан може да не се вписва в никакъв точен модел или форма на обосновка, която би го класифицирала като значим философ, човекът и неговите фрагменти заслужават сериозно философско внимание.

2. Социална критика

Подобно на Сократ, „конят на Атина“, който го предшества с повече от сто години, една от картините на Ксенофан, която се очертава в няколко от фрагментите, е тази на социален критик. Голяма част от стиховете на Ксенофан вероятно са били предназначени за изпълнение на социални събирания и събития, докато той „се носел, преминавайки от град на град“ (фрагмент 45). Във фрагмент 1 намираме подробно описание на пиршество, което завършва с призив за правилно поведение:

„И след като направихме възлияние и се помолихме да можем
да вършим това, което е правилно — защото това е очевидно —
не е грешно да пием толкова, колкото позволява на всеки, освен на старец,
да се прибере у дома без помощта на слуга.
Хвали човека, който, когато е пил, разкрива благородни дела,
както паметта и стремежът към добродетел го водят.“

Това предполага, че макар да е бил добре приет сред кръгове от хора, които са имали достъп до по-фини неща в живота, той също така е чувствал дълг да ги насърчава да се държат с благочестие и умереност. На друго място намираме как Ксенофан намеква за връзка между упадъка на родния му град и показните прояви на богатство от страна на неговите граждани (фрагмент 3). В друг от дългите оцелели фрагменти намираме критика на културните приоритети, която подобни умове са изразявали през цялата история. Тук Ксенофан оплаква наградите и почитта, които се отдават на шампионите-атлети, докато знанието на учените и поетите остава пренебрегнато и недооценено:

„Нашата проницателност струва повече от силата на мъже и коне.
И не е разумно, нито е праведно
да се предпочита силата пред тази добра преценка.
Защото, дори да се намери между хората някой, по-силен в юмручния бой,
или отличен в петобоя, или борец,
или пак някой бързоног – най-възхваляваното сред проявите на мощ,
заради това градът няма да бъде управляван по-добре.
Малка утеха ще има за града,
ако някой грабне наградата в състезанията край бреговете на Писа,
понеже такива подвизи не пълнят съкровищницата на града.“

3. Религиозни възгледи

Критика на гръцката религия

Ксенофан е първата гръцка фигура, за която знаем, че предоставя набор от теологични твърдения, и може би е най-запомнен с критиката си към популярната гръцка религия, по-специално към тенденцията да се антропоморфизират божествата. С доста смел подход Ксенофан атакува писанията на своето време за това, че представят боговете в толкова негативна и погрешна светлина:

„Омир и Хезиод са приписали на боговете
всякакви неща, които са предмет на укор и осъждане сред хората:
кражба, прелюбодеяние и взаимна измама.“ (фрагмент 11)

Тази линия на критика срещу основните учители на Гърция очевидно е резонирала със Сократ и Платон, като влиянието на Ксенофан може особено да се види в Евтифрон и втората книга на Държавата. В друг набор от пасажи, които вероятно са най-често цитирани от фрагментите на Ксенофан, намираме серия от аргументативно оформени пасажи срещу човешката склонност да създаваме богове по свой образ:

„Но смъртните предполагат, че боговете се раждат,
носят техните собствени дрехи и имат глас и тяло.“ (фрагмент 14)

„Етиопците казват, че техните богове са с плоски носове и черни;
Траките, че техните са синеоки и червенокоси.“ (фрагмент 16)

„Но ако коне или волове или лъвове имаха ръце
или можеха да рисуват с ръцете си и да създават такива произведения като хората,
конете биха рисували фигурите на боговете като подобни на коне, а воловете като подобни на волове,
и биха направили телата
от вида, който всеки от тях има.“ (фрагмент 15)

Докато Ксенофан очевидно насочва критиката си към нашата предразположеност да антропоморфизираме, той също така критикува склонността на религиозно настроените хора да привилегироват своите собствени вярвания пред тези на другите без основателни причини. Това би било особено вярно за гърците от времето на Ксенофан, които са смятали своите религиозни възгледи за превъзхождащи тези на „варварите“. Както отбелязва Ричард МакКирихан, когато се подложат на критичната светлина на разума, „гръцките, ‘варварските’ и хипотетичните бовински възгледи за боговете се поставят на равна основа и се анулират взаимно, оставяйки без основания да се предпочете един пред друг. Това поставя всички тях под въпрос.“

Това не означава, че Ксенофан е смятал всички религиозни възгледи за равностойни, а по-скоро изглежда, че той се стреми да насочи гръцката си аудитория към перспектива за религията, която е базирана повече на рационалност и по-малко на традиционно приети вярвания. И така, какво би включвала една по-рационална перспектива за религията? Тук Ксенофан предлага редица теологични прозрения, както отрицателни, така и положителни.

Божествена доброта

Както видяхме във фрагмент 11, Ксенофан поддържа тезата, че неморалността не може да бъде свързана с божеството. Но докато Ксенофан явно се противопоставя на изображенията на олимпийските богове, извършващи незаконни дела, не е толкова ясно защо той би поддържал подобна теза. Има две възможни интерпретации на това. Първо, може да се каже, че предвид критиката на Ксенофан към антропоморфизирането, обсъдена по-горе, той вярва, че няма смисъл да се приписват на боговете каквито и да било човешки поведения или характеристики, било то незаконни или похвални. Според тази интерпретация Ксенофан трябва да се разглежда като вид мистик.
Друга интерпретация, която е по-вероятна, е, че Ксенофан поддържа идеята за божествено съвършенство и доброта. Вярно е, че Ксенофан никога не заявява изрично такава позиция. Въпреки това, такава теза му се приписва от Симплиций, а вярата в присъщата доброта на боговете или бога е широко разпространено убеждение сред много гръцки философи. Освен това, подобна интерпретация би съответствала на твърдението на Ксенофан, че е „добре винаги да се почитат боговете“. (фраг. 1)

Природата на божественото

Докато изглежда ясно, че Ксенофан защитава моралната доброта на божественото, някои от другите му теологични твърдения са по-трудни за разгадаване. Съществува доста широк спектър от аргументи от страна на учените, които приписват на Ксенофан различни теологични позиции. Някои учени твърдят, че той е първият гръцки философ, който защитава монотеизма, докато други смятат, че Ксенофан явно подкрепя олимпийския политеизъм. Някои му приписват пантеизъм, докато други твърдят, че той е по същество атеист или материалист. Предвид такава широка разлика в мненията, може би ще бъде полезно първо да изброим основните фрагменти и след това да преминем към възможните специфики на теологията на Ксенофан.

Един бог е най-велик сред боговете и хората,
Изобщо не прилича на смъртните нито по тяло, нито по мисъл. (фраг. 23)
…цял вижда, цял мисли и цял чува. (фраг. 24)
…но напълно без усилие разтърсва всичко чрез мисълта на ума си. (фраг. 25)
…винаги пребивава на едно и също място, без да се движи изобщо,
нито е уместно за него да пътува на различни места в различни времена. (фраг. 26)

Бил ли е Ксенофан монотеист?

На пръв поглед, началният ред на фрагмент 23 може да се прочете като изявление за монотеизъм и отхвърляне на гръцкия политеизъм. Ако е така, Ксенофан би бил първият гръцки мислител, който изразява такава революционна теологична перспектива. Докато фразата „един бог най-велик сред боговете“ на пръв поглед противоречи на монотеизма, учените от двете страни на дебата признават, че това не е подкрепа на политеизма от страна на Ксенофан. По-скоро това трябва да се разглежда като „полярен израз“, който е поетично средство за подчертаване на дадена точка и не предполага съществуването на неща в двата полюса. Нито пък фактът, че Ксенофан използва термина „богове“ в наличните фрагменти, трябва да се разглежда като подкрепа на политеизма сам по себе си. Много е вероятно Ксенофан просто да използва общоприетия език, за да говори за божественото. Така че въпросът остава: бил ли е Ксенофан монотеист?

Голям брой традиционни и съвременни източници приписват монотеизъм на Ксенофан, а фрагменти 23-26 изглежда показват потенциалната стойност на такова предположение. Някои дори стигат дотам да кажат, че не само е бил първият монотеист, но и първият, който защитава радикална форма на монотеизъм, която настоява, че единственият бог е чист дух и е напълно различен от света. През последните години най-яростният защитник на монотеистичната интерпретация е Джонатан Барнс, който разширява рационалистичната критика на Ксенофан към религията до нейния естествен край: „Ксенофан, заключава, е бил монотеист, както дългата традиция твърди; и той е бил априорен монотеист; подобно на по-късните християнски теолози, той е аргументирал на чисто логически основания, че не може да има множество богове.“ Според такава интерпретация Барнс поддържа, че загадъчният начален ред на фрагмент 23 трябва да се перифразира така: „Има един бог, тъй като (по дефиниция) бог е по-велик от всичко друго, било то бог или човек.“ Други учени приписват по-мека форма на монотеизъм на Ксенофан, като твърдят, че докато той не изглежда напълно да изоставя политеизма изрично, той го прави имплицитно.

Докато определянето на Ксенофан като монотеист е оправдано в много отношения, такава интерпретация в крайна сметка предполага твърде много. Предвид факта, че монотеизмът би бил радикално отклонение от традиционните гръцки вярвания, бихме предположили, че Ксенофан би положил повече усилия да диференцира и изясни своята гледна точка. От една страна, е силно подозрително, че докато той критикува Омир и Хезиод за тяхното изобразяване на природата на боговете, той никога не си прави труда да коментира броя на техните богове. Освен това, истински монотеист едва ли би бил толкова небрежен в използването на множественото число „богове“ в политеистично общество. Вероятно по-късните коментатори и учени са били донякъде пристрастни в опитите си да открият в Ксенофан ранните формулировки на сега широко разпространена религиозна перспектива. Трябва обаче да се разбере, че въпросът за монотеизма или политеизма, който е от жизненоважно религиозно значение за християнина, евреина или мюсюлманина, никога не е имал същото значение за гръцкия ум. Като такъв, най-доброто обобщение на сложността на въпроса за монотеизма е представено от Лешър: „Фрагментите оправдават приписването на Ксенофан на новата идея за един бог с необичайна сила, съзнание и космическо влияние, но не и по-силното мнение, че отвъд този един бог не може да има нищо друго, достойно за това име.“

Бил ли е Ксенофан анти-материалист?

Във втория ред на фрагмент 23 Ксенофан заявява, че бог е различен от смъртните „по тяло и мисъл“. Въпреки че някои от древните свидетелства (testimonia) интерпретират това като твърдение, че бог няма тяло, не бива да се чете този пасаж като опит на Ксенофан да изрази идеята, че божественото е безтелесно. Концепцията за съществуващо нещо, което е напълно нематериално, ще се развие едва по-късно. Както отбелязва МакКирахан: „Петвековните атомисти са първите предсократици, които ясно формулират идеята за нематериално, безтелесно съществуващо нещо, и тази идея се появява с големи трудности“. Вместо да се разглеждат тези редове като израз на безтелесната природа на божественото, те трябва да се интерпретират като продължение на усилията на Ксенофан да коригира погрешните представи за божествената природа, предадени от Омир и Хезиод. Например, във фрагмент 25 Ксенофан представя бог, който без усилие „разтърсва всички неща с мисълта на своя ум“. Читателите или слушателите на този пасаж веднага биха разпознали драматичната корекция на Ксенофан спрямо известното описание на Зевс в „Илиада“, където той просто клати глава, за да покаже своята воля и сила. За разлика от това, според Ксенофан, истински върховният бог упражнява воля и сила без никакво усилие.

Бил ли е Ксенофан пантеист?

Ако Ксенофан не може да бъде разглеждан като иматериалист, тогава можем основателно да се запитаме какво „различно от смъртните“ тяло може да се припише на божественото? Множество автори, както древни, така и съвременни, приписват на Ксенофан възгледа, че бог е сферичен и идентичен с вселената. Например, в „Предишните академици“ на Цицерон намираме следния пасаж: „(Ксенофан казва, че) всички неща са едно, че това е неизменно и е бог, че то никога не е възникнало, вечно е и има сферична форма. В друг източник, „Лечение на гръцките страдания“ на Теодорет, се казва: „Съответно Ксенофан, син на Ортомен от Колофон, водач на Елейската школа, казва, че цялото е едно, сферично и ограничено, не е създадено, но е вечно и напълно неподвижно“ . По-скоро наскоро Гътри заключава след внимателен анализ на текстовете, че „за Ксенофан космосът е сферично тяло, живо, съзнателно и божествено, причината за собствените си вътрешни движения и промени. Той е в йонийската традиция“.

Не бива лекомислено да се противоречи на такава авторитетна научна работа, но фактът е, че няма основа за сферичната/пантеистична интерпретация в наличните фрагменти. Всъщност е трудно да се съгласуват твърденията за пантеизъм с фрагмент 25, в който бог „разтърсва всички неща с мисълта на своя ум“; може би е още по-трудно да се съгласува представата за сферичен бог с друг фрагмент на Ксенофан, в който той заявява: „Горната граница на земята се вижда тук, в краката ни, притискайки се към въздуха, но долната продължава без граници“ (фраг. 28). Лешър, който ни предоставя най-балансирания и внимателен анализ на този въпрос в последните години, прави убедителен случай, че развитието на сферичната/пантеистична интерпретация е „породено отчасти от объркано асимилиране на философията на Ксенофан с тази на Парменид, подвеждано от повърхностни прилики между бога на Ксенофан и единното „Битие“ на Парменид, и разчитащо на прекалено оптимистично четене на някои загадъчни коментари на Платон (Софист 242c-d) и Аристотел (Метафизика)“ . С други думи, доксографската традиция изглежда е виновна за това, че разглежда концепцията на Ксенофан за божественото през серия от лещи, които, когато се наслагват една върху друга, изкривяват оригиналната картина.

4. Натурални и научни възгледи

Физическите теории на Ксенофан са били пренебрегвани в голяма част от античната литература, до голяма степен поради влиянието на Аристотел. Според „Философа“ Ксенофан трябва да бъде класифициран като теологичен теоретик, а не като изследовател на природата. Както обаче показват фрагментите, Ксенофан наистина е бил доста заинтересован от теоретизирането за природния свят, и макар идеите му да са доста елементарни според съвременните стандарти, те демонстрират ниво на изтънченост и последователност, което не винаги е било оценявано от неговите наследници. Както посочва Лешър: „Трябва тогава да признаем реалната възможност, че Аристотел не е споменал физическите възгледи на Ксенофан не защото такива не са съществували, а защото Аристотел е смятал, че Ксенофан не е достатъчно заинтересован и ангажиран с физическото теоретизиране, за да заслужава обсъждане.“ Друга причина за пренебрежението е, че Ксенофан не е предоставил вида телеологично базирани прозрения за природните явления, които наследници като Платон и Аристотел биха желали. Във всеки случай физическите теории на Ксенофан заслужават по-сериозно внимание, отколкото са получавали исторически.

Земя и вода като фундаментални елементи

Спекулациите на Ксенофан за физическия свят трябва да бъдат разбрани в контекста на неговите предшественици, милетските философи (Талес, Анаксимен, Анаксимандър). Като първите метафизици, милетците се опитвали да определят първия принцип или архе на реалността. За да обобщим накратко за нашите цели тук, всеки от милетците постулирал един основен принцип (архе) като източник на всичко останало. За Талес архе е водата. За Анаксимен въздухът е фундаментален, а всички останали привидни „материи“ на реалността могат да бъдат обяснени чрез принципа на кондензация и разреждане. За Анаксимандър нито един от традиционните елементи не би бил достатъчен, и той идентифицирал източника на всички неща като безкрайна или неопределена субстанция, наречена апейрон.

Ксенофан се стремял да разшири и подобри работата на своите предшественици и вместо да ограничи спекулациите си до една материя или субстанция, неговата теория се основава на взаимодействието между две субстанции – земя и вода. „Всички неща, които се раждат и растат, са земя и вода.“ (фраг. 29) Според историческите източници Ксенофан изглежда е смятал, че противопоставянето между мокро и сухо в света е основният обяснителен принцип за явленията в природния свят. В „Опровержение на всички ереси“ на Иполит (1.14), например, се казва, че Ксенофан е вярвал, че историята на природния свят е непрекъснато редуващ се процес на крайна сухота и влажност. В момента на крайна влажност земята напълно потъва в кал и всички хора загиват. Когато светът започне да изсъхва, настъпва период на регенерация, в който животът на земята започва отново.

Ксенофан развил тази теория въз основа на широк спектър от емпирични доказателства, особено чрез изследването на фосили. Отново, ключов източник за това е Иполит, който обсъжда как Ксенофан събрал доказателства за тази теза от съществуването на различни вкаменени отпечатъци на морски създания, както и морски черупки, открити далеч във вътрешността на сушата. Трябва да се отбележи, че значимото в неговата гледна точка не е толкова заключението, до което стига, а по-скоро процесът, който използва, за да го подкрепи. Предишни мислители са спекулирали за възможността земята да е била сведена до кал, но Ксенофан изглежда е първият, който предоставя емпирични доказателства, съчетани с дедукция, за да подкрепи и развие своята теория. Така че не само че Ксенофан вероятно е първият, който обръща внимание на истинското значение на фосилите, но в него също така откриваме началото на научна методология.

Демитологизация на небесните явления

Въпреки че нямаме много преки изказвания от Ксенофан, съществуват значителен брой древни свидетелства, които се отнасят до неговите астрономически и метеорологични възгледи, особено акцентът му върху облаците и тяхната обяснителна роля за различни явления. Според различни източници Ксенофан изглежда е поддържал възгледа, че слънцето се появява – може би всеки ден наново – или чрез събиране на запалени облаци (според някои), или чрез частици огнена земя. Студентите на ранната гръцка философия ще разпознаят сходството с теорията на Хераклит. Общоприето е, че Ксенофан е оказал влияние върху развитието на идеите му. Поради това е донякъде трудно да се определи дали позицията на Ксенофан тук е автентична или дали древните източници интерпретират Ксенофан през призмата на Хераклит. Независимо от това, историческата спекулация изглежда донякъде оправдана, особено като се има предвид фактът, че Ксенофан предлага възгледа, че облаците са отговорни за различни небесни явления. Ключов пасаж в това отношение е фрагмент 32, където Ксенофан обяснява дъгата: „И тази, която те наричат Ирида, също по природа е облак, пурпурен, червен и зеленикаво-жълт на вид.“ Други примери, в които Ксенофан предоставя естествено обяснение за това, което е било смятано за свръхестествени проявления, са свързани със звездите, както и с феномена, известен като огъня на свети Елмо (или Диоскури), който се произвежда от блестящи облаци.

Допълнителни доказателства за демитологизиращите тенденции на Ксенофан се откриват в следния пасаж:

„Морето е източникът на водата и на вятъра,
защото без великото море нямаше да има вятър,
нито потоци на реки, нито дъждовна вода от високо;
но великото море е родителят на облаци, ветрове
и реки.“ (фраг. 30)

За човек, който е прекарал живота си около водни басейни, би било естествено да направи няколко наблюдения за потоци, ветрове и мъгли. Това, което липсва в изказванията на Ксенофан и в традиционните разкази, е ясно обяснение защо той е поддържал тези вярвания. Защо, например, е смятал, че морето произвежда облаци и вятър? Следователно, като чисто научно обяснение, теорията на Ксенофан е недостатъчна. Независимо от това, истинското значение на този фрагмент става очевидно, когато се чете на фона на Омировата поезия. Така истинското значение не е в това, което редовете се опитват да обяснят, а в това, което се опитват да отхвърлят. „Без изрично да обявява тяхното изгонване,“ както отбелязва Лешър, „Ксенофан е изпратил цяла поредица от традиционни морски, речни, облачни, ветрови и дъждовни божества (включително самия Зевс) на обяснителната скамейка.“ Макар че Ксенофан повтаря идеи, които по-рано са били разработени от Анаксимандър и Анаксимен, значимо е, че той продължава критиката на традиционните Омирови представи, особено редовете в „Илиада“, които характеризират Океан като източник на цялата вода – реки, море, извори и кладенци – и заявяват, че морето е източник не само на реки, но и на дъжд, вятър и облаци. Иронично е, че спекулациите на Ксенофан за природния свят, лишени от ценностни оценки – цел на научното изследване днес – гарантират, че неговите физически теории ще бъдат пренебрегнати от Платон и Аристотел.

Критика на знанието

Според много учени, нищо от това, което Ксенофан е казал до този момент, не би го квалифицирало като философ в строгия смисъл. Приносът на Ксенофан към епистемологията обаче изглежда е това, което в крайна сметка му е осигурило място в философския канон от традиционна гледна точка. Вече видяхме как Ксенофан прилага критична рационалност към божествените твърдения на своите съвременници, но той също така развива скептичен възглед към човешкото знание като цяло.

„…и, разбира се, ясната и сигурна истина никой човек не е видял,
нито ще има някой, който да знае за боговете и това, което казвам за всички неща.
Защото дори ако, в най-добрия случай, някой случайно говори точно за това, което се е случило,
все пак той самият няма да знае. Но мнение е дадено на всички.“ (фраг. 34)

Ако тези изказвания се четат – както правят много от по-късните скептици – като общо твърдение, което прави всички позиции безсмислени, тогава е трудно да се види как нещо, което Ксенофан е казал до този момент, трябва да се приема сериозно или искрено. Как би могъл Ксенофан да изрази този вид скептицизъм и да бъде сигурен, че поетите грешат, когато изобразяват боговете по начина, по който го правят, например? Следователно изглежда, че е необходима по-благоприятна интерпретация на тези редове.

По-добро тълкуване на скептичните изказвания на Ксенофан е да се разглеждат не като атака срещу възможността за знание като цяло, а по-скоро като обвинение срещу арогантността и догматизма, особено по отношение на въпроси, които не можем да преживеем пряко. Човешката област на знанието е ограничена от това, което може да се наблюдава. „Ако,“ например, „бог не беше създал жълтия мед, [ние] бихме смятали, че смокините са много по-сладки.“ (фраг. 38) Следователно широките спекулации за божественото и космоса в крайна сметка са въпрос на мнение. Макар че някои „мнения“ изглежда по-добре съответстват на начина, по който нещата трябва да се разбират чрез рационално мислене и нашия опит за света (в съответствие с по-ранните изказвания на Ксенофан срещу поетите), всякакви мисли по такива въпроси трябва да бъдат смекчени от смирение. Съответно, Ксенофан е естествен епистемолог, който твърди, че изказванията относно неочевидната област на божественото, както и далечните обобщения на природните науки, не могат да бъдат известни с увереност, а трябва да останат обекти на мнение.  За съжаление, Ксенофан не развива своя критичен емпиризъм, нито обяснява или изследва как нашите различни мнения могат да получат по-нататъшна обосновка. Все пак, както поетът-философ ни е предоставил някои значими предупреждения срещу нашата склонност да антропоморфизираме нашите божества, така и поетът-философ ни предупреждава срещу нашата естествена човешка склонност да бъркаме догматизма с благочестието.