Парменид от Елея е предсократически гръцки философ. Като първия философ, който изследва самата природа на съществуването, той безспорно е признат за „Баща на метафизиката“. Като първия, който използва дедуктивни, априорни аргументи, за да обоснове своите твърдения, той съперничи на Аристотел за титлата „Баща на логиката“. Също така, той често се смята за основател на „Елейската школа“ – философско направление, приписвано на предсократиците, които твърдят, че реалността в някакъв смисъл е единно и неизменно цяло. Това често се разбира като твърдение, че съществува само едно нещо в цялото битие. В светлината на това спорно тълкуване, Парменид традиционно се разглежда като ключова фигура в историята на философията: човек, който оспорва физическите системи на своите предшественици и поставя метафизичните критерии, които всяка успешна система трябва да изпълни за своите наследници.
Единственото писмено произведение на Парменид е поема, озаглавена, предполагаемо, но вероятно погрешно, За природата. Само ограничен брой „фрагменти“ (по-точно цитати от по-късни автори) от неговата поема са запазени, които традиционно се разделят на три основни части – Пролог (Proem), Реалност (Alétheia) и Мнение (Doxa). Прологът представя млад мъж на космическо (може би духовно) пътешествие в търсене на просветление, изразено чрез традиционни гръцки религиозни мотиви и география. Следва централната, най-философски ориентирана част (Реалност). Тук Парменид положително утвърждава определени епистемологични насоки за изследване, които след това използва, за да аргументира своите известни метафизични твърдения – че „това, което е“ (каквото и да се обозначава с думата „това“) не може да бъде в движение, да се променя, да възниква, да изчезва, да липсва единство и т.н. Последната част (Мнение) завършва поемата с теогоничен и космогоничен разказ за света, който парадоксално използва самите феномени (движение, промяна и т.н.), които Реалност изглежда отрича. Освен това, въпреки че прави привидно верни твърдения (например, че луната получава светлината си от слънцето), разказът, предложен в Мнение, трябва да представлява погрешните „мнения на смъртните“ и следователно трябва да бъде отхвърлен на някакво ниво.
И трите части на поемата изглеждат особено създадени, за да доведат до последователна и единна теза. Въпреки това, разбирането на това каква точно е тази теза се оказва труден и вечен проблем още от древността. Дори Платон изразява съмнения дали „благородната дълбочина“ на Парменид може изобщо да бъде разбрана – и Платон е притежавал цялата поема на Парменид, привилегия, която е отказана на съвременните учени. Въпреки че съществуват много важни филологически и философски въпроси около поемата на Парменид, основният въпрос в изследванията на Парменид е как положително утвърдените, радикални заключения на Реалност могат да бъдат адекватно съгласувани с привидно противоречивия космологичен разказ, който Парменид отхвърля в Мнение. Основният фокус на тази статия е да предостави на читателя достатъчен контекст, за да оцени този интерпретативен проблем и трудностите с предложените му решения.
1. Живот
Както при други древни фигури, малко може да се каже за живота на Парменид с голяма увереност. Сигурно е, че неговият роден град е Елея (на латински: Велия) – гръцко селище по тиренското крайбрежие на Апенинския полуостров, южно от залива на Салерно, което днес се намира в съвременната община Ашея, Италия. Херодот съобщава, че членове на фокейското племе основават това селище около 540-535 г. пр.н.е., и следователно Парменид е от йонийски произход. Бащата на Парменид, богат аристократ на име Пирес, вероятно е бил един от първоначалните колонизатори.
Кога точно е роден Парменид е далеч по-спорно. Съществуват два конкуриращи се метода за датиране на неговото раждане – или около 540 г. пр.н.е. (Диоген Лаерций), или около 515 г. пр.н.е. (Платон). Нито един от двата източника не е напълно убедителен сам по себе си, а учените са разделени относно тяхната надеждност и достоверност.
Източникът за по-ранната дата на раждане на Парменид (около 540 г. пр.н.е.) се основава на сравнително късна (III в. сл.н.е.) доксографска информация от Диоген, който се позовава на писанията на Аполодор (II в. пр.н.е.). Този разказ твърди, че Парменид „процъфтява“ – евфемизъм, който обикновено се разбира като достигане на четиридесетгодишна възраст и/или върха на интелектуалната кариера – по време на шейсет и деветата олимпиада (между 504-500 г. пр.н.е.). Надеждността на този разказ се оценява заради историческия му фокус (за разлика от философска цел). Въпреки това, късният характер на разказа може да се счита за слабост, а системата за датиране чрез „процъфтяване“ е доста изкуствена, неясна и неточна.
По-късната дата на раждане (515 г. пр.н.е.) се основава на началото на диалога Парменид на Платон (127a5-c5). В разказа младият Сократ (около 20 години) разговаря с Парменид, който е изрично описан като „около 65-годишен“. Тъй като Сократ е роден около 470 г. пр.н.е., изваждането на останалите 45 години води до дата на раждане за Парменид около 515 г. пр.н.е. Някои приемат точната възраст, спомената от Платон, като показател за достоверност. Въпреки това, Платон е известен и с включването на напълно измислени, очевидно анахронични, но точни детайли в своите диалози. Всъщност самият разговор, описан в диалога, би бил невъзможен, тъй като зависи от възгледи, които Платон развива късно в живота си и които със сигурност не са „сократически“. Следователно Платон не е непременно надежден исторически източник.
Изборът между тези разкази може да има значителни исторически последици относно възможната връзка на Парменид с други мислители, особено Хераклит. Например, ако се приеме по-късната дата на Платон, това би изисквало отричане на влиянието на Парменид върху Хераклит (540-480 г. пр.н.е., също базирано на сведенията на Диоген), както предполага Платон (Софист 242d-e). От друга страна, ако се приеме по-ранната дата на Диоген, е малко вероятно трудовете на Хераклит да са повлияли на Парменид, тъй като не би имало достатъчно време те да станат известни и да се разпространят из гръцкия свят от Ефес, Йония.
Когато и да е роден Парменид, той вероятно е останал гражданин и постоянен жител на Елея през целия си живот – дори ако е пътувал в края на живота си, както предполагат разказите на Платон в Парменид и Теетет. Това се доказва от очевидната известност, която той придобива с приноса си към своята общност. Няколко източника свидетелстват, че той е създал набор от закони за Елея, които остават в сила и се заклеват в тях векове след смъртта му. Пиедестал от I в. сл.н.е., открит в Елея, е посветен на него с надпис, който го определя не само като „естествен философ“, но и като член („жрец“) на местен лечебен култ/школа. Следователно той вероятно е допринесъл за лечебните изкуства като покровител и/или практикуващ. Накрая, ако Парменид наистина е бил личен учител на Зенон от Елея (490-430 г. пр.н.е.), той трябва да е бил в Елея до средата на IV в. пр.н.е. В крайна сметка обаче, кога и къде е починал Парменид, остава напълно неизвестно.
2. Поемата
Древната традиция твърди, че Парменид е написал само едно произведение, което предполагаемо е озаглавено За природата. Това заглавие е съмнително, тъй като още по времето на Секст е било обичайно да се приписва това общо заглавие на всички предсократически произведения. Нито едно копие от оригиналното произведение не е оцеляло, дори частично. Вместо това учените са събрали предполагаеми цитати (или testimonia) от редица древни автори и са се опитали да реконструират поемата, като подредят тези фрагменти според вътрешни и външни (testimonia) доказателства. Резултатът е доста фрагментарен текст, състоящ се от приблизително 154 дактилни хекзаметърни реда (някои са само частични редове или дори само една дума). Тази реконструирана подредба традиционно се разделя на три отделни части: уводна секция, известна като Пролог; централна секция с епистемологични насоки и метафизични аргументи (Алетейя, Реалност); и заключителна „космология“ (Докса, Мнение).
Линейният ред на трите основни съществуващи секции е сигурен, а разпределението на конкретни фрагменти (и вътрешни редове) към всяка секция е като цяло добре подкрепено. Въпреки това трябва да се признае, че увереността в свързаността, пълнотата и вътрешния ред на фрагментите във всяка секция значително намалява, когато се преминава линейно през поемата: Пролог – Реалност – Мнение. Освен това, много филологически трудности продължават да съществуват в цялата реконструкция. Съществуват противоречиви предавания относно това коя гръцка дума да се чете, варианти на пунктуация, проблеми с адекватния превод, двусмислия в поетичната форма и т.н. С оглед на всичко това, всяко сериозно ангажиране с произведението на Парменид трябва да започне с признаването на непълния статус на текста и осъзнаването, че интерпретативната сигурност обикновено не може да бъде постигната.
Тази статия използва позоваването на фрагментите от поемата на Парменид според номерацията на Коксън – The Fragments of Parmenides: Revised and Expanded Edition, 2009, като обозначавнето се извършва с С, а след това по тази на Дилс-Кранц – Die Fragmente der Vorsokratikor, 1952 с означение DK. Така един и същ фрагмент се обозначава например като (C 2 / DK 5).
a. Прологът
Прологът е най-пълната запазена част от поемата на Парменид. Това се дължи изцяло на Секст Емпирик, който цитира редове 1-30 от Пролога като цяло и изрично отбелязва, че те са началото на поемата. Не само че по-голямата част от тези редове (1.1-28) не са цитирани от никой друг античен източник, но и съдържанието им дори не се споменава мимоходом. С други думи, съвременните учени нямаше да имат никаква представа, че Прологът изобщо е съществувал, ако не беше Секст. Симплиций цитира редове C/DK 1.31-32 веднага след като цитира редове, много сходни с тези на Секст (1.28-30), и затова традиционно се приема, че те завършват Пролога.
Въпреки това съществува известен спор относно правилния край на Пролога. Докато редове 1.28-30 са цитирани от няколко допълнителни източника (Диоген Лаерций, Плутарх, Климент и Прокъл), само Симплиций цитира редове 1.31-32. За разлика от това, Секст продължава своя блоков цитат на Пролога след ред 1.30 с редовете, които сега са обозначени като C/DK 7.2-7, сякаш те следват непосредствено. Дилс-Кранц разделя цитата на Секст на отделни фрагменти (1 и 7) и добавя редовете на Симплиций към края на C/DK 1. Огромното мнозинство интерпретатори са последвали тези две стъпки. Въпреки това може да има основателни причини да се оспори тази реконструкция.
Прологът започва в средата на действието с разказ от първо лице на неназован младеж (обикновено приеман за самия Парменид), който пътува по божествен път, за да се срещне с дидактическа (също неназована) богиня. Младежът описва себе си, возещ се в колесница с огнени колела, които се въртят на оси, свирещи като тръби, и която сякаш преминава през небесата. Колесницата е теглена от кобили, управлявани от Дъщерите на Слънцето (Хелиадите), които започват своето пътуване от Дома на Нощта. Накрая групата пристига при две плътно заключени, бронзово обковани порти – Портите на Нощта и Деня. За да преминат през тези „ефирни“ порти, Хелиадите трябва да убедят Справедливостта да отключи вратите с меки думи. След като успешно преминават през този портал и навлизат в зейналата бездна отвъд, младежът най-накрая е приветстван от неназованата богиня, а разказът от първо лице на младежа приключва.
Мнозина смятат, че пътуването с колесницата включва изкачване към небесата/светлината като метафора за постигане на просветление/знание и за бягство от тъмнината/невежеството. Въпреки това, всяко пътуване с колесница, ръководено от богини на слънцето, най-добре се разбира като следване на еклиптичния път на слънцето и Деня (а също и на луната и Нощта). Това се потвърждава допълнително от двете географски местоположения, изрично споменати („Домът на Нощта“ и „Портите на Нощта и Деня“), които традиционно се намират в подземния свят според Омир и Хезиод. Така пътуването с колесницата в крайна сметка е кръгово, завършвайки там, откъдето е започнало (сравнете C2/DK5). От Дома на Нощта – далеч под центъра на Земята – Хелиадите биха следвали възходяща дъга до източния край на Земята, където изгряват слънцето/луната. Пътуването би продължило по еклиптичния път нагоре през небесата до апогея, а след това би се спуснало към залеза на Запад. В даден момент по този маршрут над Земята те биха взели своя смъртен пътник. Следвайки този кръгов път, групата в крайна сметка би пристигнала обратно в подземния свят при Портите на Нощта и Деня. Не само че тези порти традиционно се намират непосредствено пред Дома на Нощта, но и споменаването на бездната, която лежи отвъд тях, е подходящо поетично описание на напълно тъмния Дом на Нощта. Според това тълкуване, вместо метафорично изкачване към просветление, пътуването на младежа всъщност е дидактическа катабаза (спускане в подземния свят). Това също така предполага възможна идентификация на анонимната богиня – Нощта.
Останалата част от поемата се състои от разказ от гледната точка на неназованата богиня, която започва, като предлага програматичен план за това, което ще преподава, и какво младежът трябва да научи:
…И е необходимо да научиш всички неща,
Както неподвижното сърце на убедителната реалност,
Така и мненията на смъртните, в които няма истинска надеждност.
Това, че младежът трябва да научи някаква истина за „реалността“ (идалетейя), е неоспоримо и универсално разбрано като изпълнено във втората основна част на поемата, Реалността (C 2-8.50). Също така е неоспоримо, че „мненията на смъртните“ ще бъдат преподавани в Мнението (C 8.51-C 20) и че този разказ ще бъде по-нисш от разказа за Алетейя по някакъв начин – със сигурност епистемологично и вероятно също онтологично. Стандартната реконструкция на Пролога завършва с двата най-трудни и спорни реда в поемата на Парменид (C 1.31-32):
ἀλλ’ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι ὡς τὰ δοκεῦντα
χρῆν δοκίμος εἴναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα [περ ὄντα].
Подозрението, че тези редове могат да хвърлят светлина върху ключовата връзка между Реалността и Мнението, е напълно основателно. Въпреки това съществуват множество възможни прочити (както в гръцкия текст, така и в английския превод), а изборът на превод за тези редове изисква обширни филологически съображения, както и интерпретативна рамка за разбиране на цялостната поема – самите редове са твърде двусмислени, за да се направи окончателно заключение.
б. Реалността
Веднага след Пролога (C/DK 1), поемата преминава към своята централна философска част: Реалността (C 2-C 8.49). В този раздел са изложени епистемологичните и метафизичните твърдения, които Парменид утвърждава положително. Макар че дългите цитати силно предполагат определена вътрешна структура, със сигурност има място за дебат относно правилното разположение, особено сред по-късите фрагменти, които не споделят общо съдържание или теми с останалите. Във всеки случай, поради относителната цялост на този раздел и неговото ясно новаторско философско съдържание – за разлика от по-митологичното и космологичното съдържание, открито в другите раздели – тези редове са получили далеч повече внимание от философски настроените читатели както в древността, така и в съвременността.
В „Реалността“ неназованият младеж първо е информиран, че съществуват само два логически възможни „пътя на изследване“, по които човек може да тръгне, за да разбере „реалността“ (C 3/DK 2). Богинята на Парменид подкрепя първия път, който признава, че „това, което е“, съществува и че то трябва да съществува (не може да не съществува), на основание, че този път е напълно надежден и убедителен. От друга страна, богинята предупреждава младежа да не поема по пътя, който предполага „това, което не е, и което по необходимост не може да бъде“, тъй като това е път, който не може нито да бъде познат, нито да бъде изказан. Логиката изглежда е, че по този последен път няма концепция, която да бъде схваната, няма субект, към който да се отнася, и няма свойства, които да могат да бъдат предикати – „нищо“.
Може би може да се идентифицира трети възможен „път на изследване“ в C 5/DK 6. Тук богинята сякаш предупреждава младежа да не следва пътя, който приема, че битието и небитието (или ставането и неставането) са едновременно едно и също и не едно и също. Това е пътят, по който смъртните, според нея, се скитат „без преценка“, на „обратно обръщащ се път“. Не само че объркването на „това, което е“ и „това, което не е“ е различно от предположението за необходимо битие и небитие (C 3/DK 2), и следователно представлява отделен „път“, но това описание също така изглежда много по-добре съответства на космогонията на противоположностите, открита в „Мнението“, отколкото на пътя на „това, което не е и което по необходимост не може да бъде“.
В този раздел Парменид изглежда се стреми да установи, че „това, което е“ (или битието) е единствената възможна реалност. Той твърди, че битието е непроменливо, вечно, неделимо и напълно завършено. Всяко предположение за промяна, множественост или небитие е отхвърлено като логически невъзможно. Богинята подчертава, че „това, което е“, не може да бъде създадено или унищожено, тъй като това би предполагало преход от небитие към битие или обратно, което е немислимо. Тя също така твърди, че битието е хомогенно и непрекъснато, без празнини или различия, тъй като всяко различие би предполагало наличието на „небитие“, което е невъзможно.
Тези твърдения са подкрепени от строга логическа аргументация, която се основава на принципа на непротиворечието и на идеята, че мисълта и битието са неразривно свързани. Според Парменид, човек не може да мисли или говори за „това, което не е“, тъй като самият акт на мислене или говорене предполага съществуването на обект на мисълта или речта. Следователно, „това, което е“, е единствената възможна реалност, а всичко останало е илюзия или заблуда.
Заповедта да не се следва пътят, който утвърждава само „това, което е“, се усложнява допълнително от фрагментарния доклад, че съществува някаква тясна връзка между мисленето (или познанието) и битието (това, което съществува, може да съществува или непременно съществува): „…защото мисленето и битието са едно и също нещо“ или „…защото същото нещо е за мисленето, както е за битието“ (C 4/DK 3). Учените са разделени относно точния смисъл на тази връзка, което води до множество взаимно изключващи се интерпретативни модели. Дали Парменид наистина има предвид да направи твърдение за идентичност между двете – че мисленето наистина е числено едно и също с битието, и обратно? Или става въпрос за някакво споделено свойство (или свойства) между двете? Дали Парменид прави доста проблематичното твърдение, че всичко, което може да бъде помислено, съществува (сравнете с Горгий „За природата, или за несъществуващото“)? Или, по-благосклонно, че само това, което съществува, може по принцип да бъде помислено без противоречие и следователно е разбираемо чрез разума – за разлика от „нищото“? Може би и двете? Най-често Парменид е разбираем тук като предвещаващ руселовите проблеми с езика и как значението и референцията трябва да бъдат съвместими с онтологията и дори да я предшестват.
Какъвто и да е случаят, от тези епистемологични съображения дедуктивните аргументи на богинята в C/DK 8 трябва да следват с увереност от дедуктивно, априорно разсъждение. Чрез старателно избягване на мислене по какъвто и да е начин, който включва мислене за „това, което не е“, чрез reductio, субектът на Реалността се заключава като: наистина вечен – нероден и нетленен (8.5-21), непрекъснато цяло (8.21-25), неподвижен и уникален (8.21-33), съвършен и еднороден (8.42-49). Например, тъй като възникването включва утвърждаване на „несъществуване“ в миналото, и mutatis mutandis за изчезването, и тъй като „несъществуването“ не може да бъде помислено, „това, което е“, не може да има нито едно от тези свойства. По подобен начин пространственото движение включва „несъществуване“ на дадено място в миналото и следователно движението също се отрича. Тази линия на разсъждение може лесно да бъде разширена, за да се отрече всякакъв вид промяна.
В крайна сметка, това, което е сигурно за Реалността (какъвто и да е субектът, обхватът или броят на тази „реалност“), е, че предполагаемо съществува поне едно нещо (или може би един вид нещо), което трябва да притежава всички споменати „съвършени“ свойства, и че тези свойства трябва да следват от някакъв проблем с мисленето за „това, което не е“. Често се е заключавало от това, че Парменид е защитавал идеята, че всъщност съществува само едно нещо в целия свят (т.е. строг монизъм) и че тази същност непременно притежава споменатите свойства.
в. Мнение
Мнението традиционно се оценява като много по-дълго от предишните две секции, взети заедно. Дилс дори е изчислил, че 9/10 от Реалността, но само 1/10 от Мнението, са запазени, което би направило поемата с обем от около 800-1000 реда. Тази степен на прецизност е, меко казано, силно спекулативна. Причината Мнението да се оценява като толкова по-голямо е фрагментарният характер на секцията (само 44 стиха, до голяма степен разпокъсани или непълни, са засвидетелствани) и очевидното разнообразие от различни теми, които се разглеждат – което би изисквало значително изложение, за да бъдат правилно разработени.
Вярата, че Мнението би изисквало дълго обяснение, за да се разгледат адекватно неговите многобройни и разнородни теми, може да е преувеличена. Изглежда няма нищо в свидетелствата, което да показва значително допълнително съдържание, принадлежащо на Мнението, отвъд това, което е изрично споменато в запазените фрагменти. Следователно, въпреки че Мнението все пак би било много по-дълго от доста ограничената извадка, която е предадена, то не е задължително да е било толкова обширно, колкото традиционно се предполага, или много по-дълго от Реалността. Независимо от първоначалната му дължина, непълнотата на тази секция позволява значително по-малка увереност относно нейното подреждане и още по-малка яснота относно общото значение на секцията. В резултат на това разпределението на определени фрагменти към тази секция е срещнало повече опозиция. Въпреки това вътрешните доказателства и свидетелствата предоставят добри основания да се приеме традиционното разпределение на фрагментите към тази секция, както и тяхното общо подреждане.
Следвайки аргументите на Алетея, богинята изрично завършва своя „достоверен разказ и мисъл за реалността“ и заповядва на младежа оттук нататък, „чувайки измамното подреждане на нейните думи“, да научи смъртните мнения (C 8.50-52).
Обхватът на съдържанието в тази секция включва: метафизични критики за това как смъртните грешат в „наименуването“ на нещата, особено в контекста на дуалността Светлина/Нощ (C 8.51-61, 9, 20); програмни пасажи, обещаващи подробен разказ за произхода на небесните тела (C 10, 11); теогоничен разказ за богиня, която управлява космоса и създава други божества, започвайки с Любовта (C 12, 13); космогонични и астрономически описания на луната и нейната връзка със слънцето (C 14, 15), заедно с очевидно описание на основите на земята (C 16); известно разглеждане на връзката между ума и тялото (C 17); и дори разкази, свързани с животинското/човешкото възпроизводство (C 18-19).
Грешката на смъртните се основава на тяхното „наименуване“ (т.е. предоставяне на определени описания и предикации) на субекта на Реалността по начини, противоречащи на заключенията, установени за самия този субект. В резултат на това смъртните са основали своите възгледи върху опозиционна дуалност на две форми – Светлина/Огън и Нощ – когато всъщност не е правилно да се прави това (8.53-54). Признава се, че гръцкият текст е двусмислен относно това какво точно не е правилно за смъртните да правят. Сред учените е обичайно да се четат тези пасажи като твърдение, че е или грешно за смъртните да наименуват както Светлината, така и Нощта, или че е грешно да се наименува само едно от тези противоположности, а другото е приемливо. Това четене предполага, че Парменид или отрича напълно съществуването на дуалността, или приема, че само едно от тях правилно съществува. „Наименуването“ само на една противоположност (например Светлината) изглежда изисква мислене за нея в контекста на нейната противоположност (например „Светлината“ е „не-тъмно“), което е в противоречие с пътя на мислене само за „това, което е“, и никога за „това, което не е“. Същото важи, ако се наименува само Нощта. Следователно не би било подходящо да се наименува само една от тези форми. Този проблем се удвоява, ако се наименуват и двете форми. Следователно изглежда, че смъртните не трябва да наименуват нито една от формите, и така както Светлината, така и Нощта се отричат като подходящи обекти на мисълта. Гръцкият текст може също да бъде прочетен като указващ, че объркването при мисленето както за „това, което е“, така и за „това, което не е“, води до тази „грешка в наименуването“, и че мисленето за двете съждения („това, което е“ и „това, което не е“) едновременно е истинската грешка, а не самото „наименуване“.
Смъртното „назоваване“ също се разглежда като проблематично в други пасажи. Това универсално омаловажаване е въведено за първи път в C 8.34-41 според традиционната реконструкция. Тук богинята отхвърля всичко, което смъртните погрешно смятат за реално, но което нарушава съвършените предикати на Реалността, като „имена“. В C 11 това „грешно назоваване“ е разгърнато, като се твърди, че Светлината и Нощта са били назовани, а съответните сили на всяка от тях са били приписани на техните обекти, които също са били назовани съответно. C 20 изглежда е заключителен пасаж както за Мнението, така и за цялата поема, като се заявява, че само според (предполагаемо погрешното) вярване нещата са възникнали в миналото, съществуват в настоящето и в крайна сметка ще изчезнат, и че хората са дали име на всяко от тези неща (и/или състояния на съществуване). Ако това наистина е заключителен пасаж, очевидно разнородното съдържание на Мнението се обединява като разглеждане на смъртните грешки в назоваването, с което разделът безспорно започва. На тази основа другите фрагменти, традиционно приписвани на Мнението, могат да бъдат свързани (пряко или косвено) с този раздел въз основа на паралели в съдържанието/образността и/или чрез контекстуални улики в древните свидетелства.
И C 9/DK 10, и C 10/DK 11 обещават, че младежът ще научи за генезиса/произхода на етера, заедно с много от неговите компоненти (слънце, луна, звезди и т.н.). C/DK 12 и C/DK 13 след това изпълняват това космогонично обещание, като развиват теогония:
C 12: Защото най-тесните пръстени се изпълниха с чист огън,
Външните – с нощ, по които се излива част от пламъка.
А в средата на тях е богиня, която управлява всичко.
Защото по всякакъв начин тя поражда омразно раждане и съвкупление,
Изпращайки женското да се смеси с мъжкото, и отново,
мъжкото да се смеси с по-женственото.
C 13: [и тя] създаде Любовта първа, от всички богове.
C 14 и C 15 след това описват космологията, която произтича от теогоничното подреждане, като излагат свойствата на луната съответно като „чужда, нощно-светеща светлина, обикаляща около Земята“, която „винаги гледа към лъчите на слънцето“. По същия начин, C 16 е една дума (ὑδατόριζον), означаваща „вкоренена във вода“, а свидетелствата изрично твърдят, че това е свързано със Земята.
В много отношения теогоничната космология, представена досега, е доста напомняща за Хезиодовата „Теогония“ и на моменти за определени милетски космологии. Въпреки това, C 17-19 са по-новаторски, като се фокусират върху връзката между ума и тялото (C 17/DK 16), както и върху сексуалното възпроизводство при животните – коя страна на матката определя пола (C 18/DK 17) и необходимите условия за жизнеспособен, здрав плод (C 19/DK 18). Тези пасажи могат да бъдат свързани с предишните фрагменти, тъй като те са продължение на теогоничния/космогоничния разказ, който преминава към разглеждане на земни въпроси – произхода на животните и тяхната умствена дейност – които все още биха били под управлението на „богинята, която управлява всичко“ (C 12). Това е ясно в случая с C 18-19, тъй като управляващата богиня изрично е казано, че насочва мъжко-женското съвкупление в C 12.
Положителна Алетея. Негативно Мнение?
С оглед на общата реконструкция на поемата, както е представена, изглежда, че в централния раздел (Реалността) се предлага контраинтуитивен разказ за „реалността“ – такъв, който описва някакъв субект (или клас от такива) със специфични предикативни съвършенства: вечен – нероден, нетленен, непрекъснато цяло, неподвижен, уникален, съвършен и еднороден. След това следва по-интуитивна космогония, наситена с традиционни митопоетични елементи (Мнението) – свят, пълен с възникване, изчезване, движение и т.н., който изглежда несъвместим с разказа в Реалността. Безспорно е, че Реалността е положително утвърдена, и също така е ясно, че Мнението е представено негативно в сравнение с Алетея. Въпреки това, съществува значителна несигурност относно крайния статус на Мнението, като остават въпроси като дали то трябва да има някаква стойност и, ако да, какъв вид стойност.
Докато повечето пасажи в поемата са съвместими с напълно безполезно Мнение, те не изискват непременно такава оценка; дори най-очевидните омаловажавания на самото Мнение (или на смъртните и техните възгледи) не са напълно ясни относно точния вид или степен на неговите недостатъци. Още по-проблематично е, че има два пасажа, които биха могли да предполагат известна степен на положителна стойност за Мнението – обаче, тези редове са известни с трудността си за разбиране. В зависимост от това как се четат/интерпретират тези пасажи, до голяма степен се определя каква степен/вид (ако има такъв) положителна стойност трябва да се приписва на Мнението. Следователно е полезно да се разгледат по-внимателно пасажите, където връзката между разделите е най-пряко разгледана.
Разгледайте програмното очертание на богинята за останалата част от поемата в края на Пролога:
C 1:
…И е необходимо да научиш всичко, (28b)
И неподвижното сърце на убедителната реалност,
И мненията на смъртните, в които няма надеждно убеждение. (30)
Още от самото начало на речта си богинята представя мненията на смъртните (т.е. Мнението) негативно в сравнение с Реалността. Въпреки това, от тези редове не следва непременно, че Мнението е изцяло невярно или без стойност. Най-много, което изглежда се подразбира тук, е сравнителна липса на епистемична сигурност в сравнение с Реалността. Въпреки това, преходът от Реалност към Мнение (C/DK 8.50-52), когато богинята завършва „надеждния разказ и мисъл за реалността“ и, в контраст, заръчва на младежа да „научи за мненията на смъртните, чувайки измамното подреждане на моите думи“, предполага фалшивост (C/DK 8.50-52). Това измамно подреждане може да се разбира като отнасящо се само до представянето на разказа от богинята. Въпреки това, тъй като Алетея е описана като „надежден разказ“ и няма съмнение, че съдържанието (както и представянето) е надеждно, паралелът трябва да важи и за Мнението. Ако приемем, че съдържанието на Мнението е измамно, остава един от най-трудните интерпретативни въпроси относно Мнението. Дали степента на измамата трябва да се отнася до: а) всяко твърдение в Мнението (например Парменид иска да каже, че е всъщност невярно, че луната отразява слънчевата светлина), или б) само до някои значителни аспекти на неговото съдържание (например основаването на разказ върху противоположности като Светлина/Нощ)? Във всеки случай, C/DK 1.30 и 8.50-52 ясно показват, че Мнението и „мненията на смъртните“ липсват както на истинност, така и на епистемична сигурност – поне до известна степен.
Смъртните вярвания също са недвусмислено осмивани между тези рамки на Реалността, макар и с малко по-различни термини. В C 5 богинята предупреждава младежа за пътя на изследване, по който „…смъртните без разбиране се лутат двуглави…от които това е било прието като и да бъде, и да не бъде едно и също“. C 5 не само твърди, че възгледите на смъртните са погрешни, но и идентифицира източника на тяхната грешка – объркването между битие и небитие. C/DK 7 след това допълнително идентифицира причината, поради която смъртните са склонни да попадат в това объркване – като разчитат на своите сетива, вместо на рационални разкази. „Но пази мисълта си от този път на изследване. И нека навикът не ти насили емпиричния начин на упражняване на невиждащо око и шумно ухо и език, а решавай чрез разказа спорния тест, наложен от мен“.
Накрая, критиката на богинята към „грешката в именуването“ на смъртните – която изглежда е основната критика, представена в „Мнението“ – допълнително подкрепя тезата за пълната липса на достоверност на „Мнението“. При първото споменаване на „грешката в именуването“ в традиционното обвинение, богинята казва: „…На тези неща всички ще дадат име, което смъртните установяват, убедени, че са реални: да възникват и да загиват, да бъдат и да не бъдат, и да променят местоположението си и да разменят ярък цвят помежду си“ (C/DK 8.38b-41). Убеждението на смъртните в реалността на обектите и явленията, които те „именуват“, ясно предполага тук, че контрафактуалното трябва да е вярно и че всяко такова явление, което не съответства на свойствата, застъпени в „Реалността“, не е реално. Веднага след прехода на богинята към нейния „измамен разказ“, C/DK 8.53-56 ясно посочва, че дейността на „именуване“ и „разграничаване на нещата в противоположности“, противно на единството на „Реалността“, е първоначалната грешка на смъртните: „Защото те установиха две форми, за да опишат („именуват“) своите две преценки (едната от които не трябва да бъде – тази, чрез която смъртните са и са били заблудени), и те разграничиха две противоположности в субстанцията и установиха предикати, разделящи всяка една от другата.“
С оглед на разгледаните досега пасажи в тази секция, изглежда, че има доста сериозен случай за възприемане на „Мнението“ като напълно невярно и лишено от каквато и да е стойност. Въпреки това, това може би не е цялата история. Важно е да се подчертае, че макар тези пасажи да изглежда силно предполагат (а може да се твърди, че дори изискват) „Мнението“ да е невярно, богинята никога всъщност не казва, че то е „невярно“ (ψευδής). Освен това има поне някои текстови доказателства, които могат да бъдат разбрани като предположение, че „Мнението“ не трябва да се третира толкова негативно, колкото предполагат разгледаните досега пасажи.
Както беше отбелязано в резюмето на Пролога по-горе, има два особено трудни стиха (C 1.31-32), които могат да бъдат разбрани като предполагащи известна положителна стойност за „Мнението“, въпреки неговата недостатъчност в сравнение с „Реалността“. Въпреки това, дори ако гръцкият текст се чете в този смисъл, остава да се определи дали тази стойност се основава на някаква съществена стойност в самия разказ (т.е. има някакъв смисъл или перспектива, в която той е истинен), или само на някаква прагматична и/или поучителна стойност (например, полезно е да се знае какво е грешно и защо, за да се избегне попадането в такива грешки).
Във всеки случай, дори ако има някаква положителна причина за изучаване на „Мнението“, предоставена в тези стихове, това едва ли би могло да противоречи на епистемологичната му малоценност („никакво надеждно убеждение“), току-що заявена в C/DK 1.30, точно както е доста трудно да се отрече невярността, подразбираща се от стиховете C/DK 8.50-52. В най-добрия случай тези стихове биха могли само да смекчат негативното отношение към възгледите на смъртните. Независимо от това, трябва да се признае възможността, че при определени варианти на четене на C/DK 1.31-32, статусът на „Мнението“ и неговата стойност могат да бъдат по-сложни и двусмислени, отколкото предполагат други пасажи.
Остава само още един съществуващ пасаж, който може да предложи някаква причина да се смята, че „Мнението“ запазва някаква положителна стойност, и това е пасажът, към който най-често се обръщат за тази цел. В C/DK 8.60-61 богинята изглежда предлага явна обосновка за предоставянето на младежа на нейния „измамен“ разказ: „Обявявам ти това изцяло „вероятно“ (ἐοικότα) подреждане, за да не бъдеш никога надминат от каквато и да е преценка на смъртните.“ Ключовата дума тук е очевидно положителният причастие ἐοικότα, което не се примирява лесно с иначе негативното отношение към „Мнението“. Причастието ἐοικότα може да има общия смисъл на „вероятно“ в смисъл на „правдоподобно“, както и на „подходящо“ в смисъл на „уместно“. И двата превода биха могли да предполагат поне възможността за достоверност и/или стойност в „Мнението“. Тоест, разказът в „Мнението“ може да е „вероятно“ истинен, макар че е епистемологично несигурно дали е такъв. Или разказът може да е „уместен“, предвид типа разказ, който е – такъв, който се стреми да обясни света, както се явява на сетивата, което все пак си струва да се знае, дори ако не е в съответствие с начина, по който светът наистина е.
И при двете четения „Мнението“ може да бъде „измамно“, но все пак да има стойност само по себе си. Според тези интерпретации, макар „Мнението“ да е по-нисше от „Алетейя“ в някои отношения, то може да бъде положително подкрепено само по себе си, като версията на Парменид за „смъртен стил“ разкази. Ако тогава се разбере, че „космологията“ на Парменид е по-висша от всички други възможни смъртни разкази от този вид, обещанието на богинята към младежа, че изучаването на този разказ ще гарантира, че той никога няма да бъде надминат от други смъртни преценки, може да бъде обяснено (C/DK 8.60b-1).
От друга страна, също толкова лесно е да се разбере „Мнението“ като „вероятно“ в смисъл, че то е показателно за вида разказ, който един заблуден смъртен, разчитащ на сетивата си, би бил склонен („вероятно“) да предложи, което едва ли е подкрепа. Тъй като смъртните грешат в своите разкази, конкретният разказ, предложен в „Мнението“, е представителен за такива разкази и е представен дидактически – като пример за видовете разкази, които не трябва да бъдат приемани. Това изглежда много по-съвместимо с общото отношение към „Мнението“, а C/DK 8.60b-1 вероятно по-добре пасва на тази интерпретация. Освен това е доста трудно да се защити основополагащото предположение, необходимо за алтернативния, по-положителен възглед, очертан по-горе – че космологията, предложена в „Мнението“ на Парменид, е предназначена да бъде по-висша от всички други смъртни възгледи. Това не само е в противоречие с ясното негативно отношение към „Мнението“ в целия текст, но е и неправдоподобно на по-общи основания, тъй като всеки разказ, основан на фундаментално грешни предположения, не може да бъде „по-висш“ в какъвто и да е съществен смисъл. Макар че някои са се опитвали да твърдят, че „Мнението“ удовлетворява това поради своя дуалистичен характер, който е втори по-добър спрямо монистичните твърдения на „Реалността“, този подход не успява да обясни как „Мнението“ би могло да бъде по-висше от който и да е друг дуалистичен разказ.
С оглед на всичко това е неоспоримо, че „Мнението“ е по-нисше в сравнение с „Алетейя“ и със сигурност е третирано негативно в сравнение с нея. Също така трябва да се приеме за добре обосновано, че „Мнението“ е епистемологично по-нисше. Дали „Мнението“ е също така по-нисше по отношение на достоверността, изглежда най-вероятно – макар че отново не е сигурно дали това означава, че „Мнението“ е напълно лишено от стойност, и степента на неговата измамност (цялото съдържание или неговите основополагащи предпоставки и допускания) остава открит въпрос. Навигирането между Сцила и Харибда на: а) сериозното възприемане на негативното, но често двусмислено и/или амбивалентно отношение към „Мнението“ в текста, и б) избягването на очевидно абсурдни интерпретационни резултати, е това, което прави разбирането на неговата връзка с „Реалността“ и по този начин разработването на приемлива интерпретация на поемата като цяло толкова трудно.
3. Интерпретативни подходи
Този раздел предоставя кратък преглед на: (а) някои от най-често срещаните и/или влиятелни интерпретативни подходи към самия Пролог, както и (б) връзката между Реалността и Мнението и/или цялостната структура на поемата. Целта е да се даде на читателя преднина в разбирането на начина, по който учените обикновено разглеждат тези аспекти на поемата, както и на някои от трудностите и възраженията, с които тези възгледи са се сблъсквали. Този преглед не претендира за изчерпателност, нито за защита на определен възглед за сметка на друг.
а. Приемане на Пролога
Единственият древен отговор на съдържанието на Пролога идва от пиронския скептик Секст Емпирик (II век от н.е.). В опит да покаже как Парменид отхвърля мненията, основани на сетивни данни, в полза на непогрешимия разум, Секст представя детайлен алегоричен разказ, в който повечето детайли, описани в Пролога, се предполага, че имат конкретно метафорично значение, свързано с това епистемологично предпочитание. Секст описва пътуването с колесница като път към познанието за всички неща, като ирационалните желания и апетити на Парменид са представени като кобили, а пътят на богинята, по който той пътува, символизира ръководството, предоставено от философското разсъждение. Секст също така идентифицира девойките-кочияши с сетивните органи на Парменид. Въпреки това, той странно свързва колелата на колесницата със слуха на Парменид и още по-странно – Дъщерите на Слънцето с неговите очи/зрение, сякаш не разпознава числовата идентичност между „девойките-кочияши“ и „Дъщерите на Слънцето“. По същия начин той идентифицира Справедливостта с „интелигентността“ и след това погрешно изглежда смята, че Справедливостта е същата богиня, която Парменид среща и от която се учи, въпреки че пътуването ясно оставя Справедливостта зад себе си, за да се срещне с нова богиня. В опита си да направи почти всеки аспект от историята да съответства на определен метафоричен модел, Секст очевидно надхвърля всички доказателства и попада в явни грешки. Още по-проблематично е, че разделянето на душата на тези отделни части и съпътстващите метафорични идентификации са явно анахронични, заемайки директно от описанието на пътуването с колесница във „Федър“ на Платон. Поради тези причини нито един съвременен учен не приема сериозно конкретния разказ на Секст.
Съвременните алегорични интерпретации на Пролога обикновено продължават да разбират космическото пътуване като „алегория на просветлението“. Тази интерпретация е възможна независимо от това каква геометрия/география на пътуването с колесница се приема – дали възкачване „към светлината“ като метафора за знание, противопоставено на невежеството/тъмнината, или кръгово пътуване, завършващо с хтонично слизане по орфически линии. Въпреки че конкретните детайли ще варират от една алегорична интерпретация до друга, те обикновено се сблъскват с възражения, подобни на тези срещу интерпретацията на Секст. Метафоричните асоциации често са най-малкото напрегнати, ако не и далеч отвъд всякаква разумна спекулация, особено когато се опитва да се намерят метафорични представяния във всеки малък детайл. По-теоретично проблематично е, че определянето на някои аспекти като алегорични, докато други не са, би изисквало някаква неарбитрарна методология, която не е лесно достъпна. Поради двусмислието в текста и възможните различни прочити, има място за много варианти на алегорични интерпретации – всички еднакво „правдоподобни“, тъй като изглежда, че никоя няма да бъде убедителна въз основа на доказателствата само от Пролога. Признаването на това е довело някои до твърдението, че макар Прологът със сигурност да е алегоричен, ние сме толкова далеч от културния контекст, че нямаме надежда да достигнем надеждно до неговите метафорични значения. Накрая, наличните алегорични интерпретации обикновено предлагат малко или никакво съществено ръководство или интерпретативна тежест за четенето на поемата като цяло. Поради тези причини алегоричните интерпретации стават по-редки.
С намаляването на алегоричните интерпретации се засилва интересът към анализиране на Пролога в контекста на възможни споделени исторически, културни и митологични теми. Например, значително количество изследвания са посветени на паралелите между пътя на колесницата и вавилонската слънчева митология, както и на това как Прологът предполагаемо съдържа орфически и/или шаманистични теми. Въпреки това, макар гръцката слънчева митология да има древни вавилонски корени, културният произход изглежда изобщо не е релевантен за културното разбиране на Парменид по негово време, нито за това на който и да е вероятен слушател или читател на неговото произведение. Шаманистичните влияния са по-съмнителни като влияния и могат лесно да бъдат отхвърлени като литературно средство, предназначено да привлече вниманието на читателя. Орфическите паралели се основават на орфическите разкрития за пътувания до подземния свят, както и на инициации, водени от Нощта, и такива влияния са много по-вероятно релевантни паралели. За съжаление, малко се знае за тази мистична традиция като цяло, особено по времето на Парменид. Следователно е твърде спекулативно да се разчита на това влияние с каквато и да е увереност. Освен това темата за знание, придобито чрез хтонично пътуване, макар и съвместима с орфизма, не изглежда уникална за тази традиция, а видът „разкрития“, които младият Парменид преживява, са много различни. Младият не научава за теми, върху които орфизмът се фокусира: морални истини, природата на самата душа или какво представлява отвъдният живот. Освен това младият Парменид научава рационален разказ, основан на аргументация, която може (и трябва) да бъде тествана и приложена (сравни C/DK 7.5-6), което е много различно от по-„разкриващият“ характер на орфизма.
Като цяло, Прологът много по-често е бил минимизиран, отхвърлян като ирелевантен и/или напълно игнориран както от древните, така и от съвременните изследователи, вероятно защото не са виждали в него очевидно философско съдържание или насоки за разбирането на останалата част от поемата. Някои малцина твърдят, че читателят просто трябва да разпознае, че Парменид тук посочва, че неговите прозрения са продукт на действително духовно преживяване, което той е преживял. Въпреки това няма реални доказателства за това, а някои са против. Вербалните наклонения (оптатив и имперфект) предполагат продължително, неопределено действие – пътуване, което се повтаря отново и отново, или поне е повторяемо – което противоречи на описанието на еднократно събитие, характерно за „духовно пробуждане“. Още по-проблематично е, че рационалистичният разказ/аргументация на богинята – който тя изисква слушателят/читателят да прецени чрез разума (логос) – би бил излишен, ако не и подкопан (C/DK 7.5-6). Същото възражение важи и за опитите да се отхвърли Прологът като просто кимване към традицията, при което епическите поети традиционно призовават божествени агенти (обикновено Музите) като източник на вдъхновение и/или разкривателен авторитет. Също така е обичайно да се свежда Прологът до просто литературно средство, което не въвежда нищо релевантно, освен „неназованата Богиня“ като основен говорител на поемата.
Макар Прологът да е енигматичен, всяко обобщено отхвърляне, което предполага, че Прологът е напълно ирелевантен за разбирането на философските възгледи на Парменид, вероятно е твърде прибързано. Има много близки сходства между образите и тематичните елементи в Пролога и тези, които се намират в останалата част от поемата, особено в Мнението. Например, Прологът ясно противопоставя светлината/огъня/деня на тъмнината/нощта, точно както двете основни противоположни принципи, лежащи в основата на космогонията/космологията в Мнението, също са Огън/Светлина и Нощ. И Прологът, и теогоничната космология в Мнението въвеждат анонимна богиня. Всъщност, в контраст с Реалността, и двата раздела имат обширно митологично съдържание, което учените редовно пренебрегват. Очевидното преобладаващо женско присъствие в Пролога (и в останалата част от поемата), особено във връзка с божествеността, също едва ли е случайно, макар значението му да остава неясно. След като се разгледат по-задълбочено, паралелите между Пролога и Мнението изглеждат твърде многобройни и внимателно конструирани, за да бъдат случайни и незначителни. Това предполага по-силна връзка между Пролога и Мнението, отколкото обикновено се признава, и необходимостта от много по-холистичен интерпретативен подход към поемата като цяло, в контраст с по-раздробените анализи, които са били толкова разпространени. По-нататъшното научно разглеждане в тази насока вероятно би било много плодотворно.
Парадоксът А-Д: Избрани интерпретативни стратегии и техните трудности
Централният въпрос за разбирането на общото значение на поемата изглежда изисква помиряване на парадоксалните описания, представени в Реалност и Мнение. Тоест, как да се съгласуват: а) положително утвърдените метафизични аргументи в Реалност, които описват някаква единна, непроменяща се, неподвижна и вечна „реалност“, с б) двусмислено негативното (или може би амбивалентно) отношение към последващата „космология“ в Мнение, която включва самите принципи, които Реалност отрича. Въз основа на гръцките термини за тези съответни секции (Алетейя и Докса), ще се позовавам на това като „Парадоксът А-Д“.
В този раздел се разглеждат някои от по-често срещаните и/или влиятелни подходи на съвременните учени за справяне с този парадокс, заедно с общи възражения към всяка стратегия. Този подход предоставя по-универсално разбиране на Парадокса А-Д, отколкото разглеждането на конкретни автори като опоненти, позволявайки на читателя широко разбиране защо различните интерпретативни подходи към поемата все още не са довели до убедително разрешение на този проблем.
Строг монизъм и безполезно мнение
Най-устойчивият подход към разбирането на поемата е да се приеме, че по някаква причина – може би просто следвайки логиката, независимо колко контраинтуитивни са резултатите – Парменид е стигнал до заключението, че цялата реалност е наистина доста различна от това, което изглежда на нашите сетива. Според този възглед, когато Парменид говори за „това, което е“, той се отнася до това, което съществува в универсален смисъл (т.е. цялата реалност), и прави космологично заключение на метафизична основа – че всичко, което съществува, е наистина единно, непроменящо се, обединено цяло. Това заключение е постигнато чрез априорно логическо дедуциране, а не чрез емпирични или научни доказателства, и следователно е сигурно, произтичащо неизбежно от избягването на безсмисленото предположение за „това, което не е“. Всяко описание на света, което е несъвместимо с този разказ, противоречи на разума и следователно е невярно. Смъртните погрешно вярват в противното, защото разчитат на своите подвеждащи сетива, вместо на разума. Така разказът в Мнение няма никаква вътрешна стойност и включването му в поемата трябва да бъде обяснено по някакъв практически начин. Това може да бъде обяснено диалектически, като упражнение за изясняване на противоположни възгледи. Може също да бъде обяснено дидактически, като пример за вида възгледи, които са погрешни и трябва да бъдат отхвърлени. Този строг монизъм е най-често срещаният начин за разбиране на тезата на Парменид от древността до средата на ХХ век.
Това тълкуване е разбираемо. Текстът многократно излага своите твърдения в привидно универсални и/или изчерпателни контексти (например: „Необходимо е да научиш всички неща…“ C/DK 1.28b, „И само един разказ за пътя остава, че то-е…“ C/DK 8.1a-2). Аргументите в C/DK 8 описват единен субект по начин, който естествено предполага, че съществува само едно нещо. Има дори един пасаж, който обикновено се превежда и интерпретира така, че всяко друго съществуване е изрично отречено („защото нищо друго нито е, нито ще бъде, освен това, което е…“ C/DK 8.36b); обаче по-широкият контекст около този ред подкопава тази интерпретация, независимо от избора на варианта на гръцкия текст. Широкият обхват на темите в Мнение изглежда е предназначен като изчерпателен (макар и погрешен) разказ за света, който абстрактният и единен субект на Реалност коригира.
Може би най-значимият двигател за разбирането на субекта на Парменид по този начин е приписването от Платон на тезата, че „всичко е едно“, и последващото подобно третиране от Аристотел.
Въпреки че този възглед е широко разпространен и може би дори защитим, много хора го намират за трудно приемлив поради неговите радикални и абсурдни последици. Не само че външният свят, възприеман от смъртните сетива, е отречен като реалност, но и самите същества, които уж са заблудени от своите сетива, също са отречени, включително самият Парменид! Така този възглед води до „лудата“, самоотричаща се позиция, която Декарт по-късно ще покаже, че е единственото нещо, което не можем да отречем като мислители – собственото си съществуване. Ако има някаква дидактическа цел на поемата като цяло – тоест младежът трябва да се научи как да не попада в грешките на другите смъртни – съществуването на смъртните трябва да бъде даденост; тъй като този възглед предполага, че те не съществуват, очевидната цел на поемата е напълно подкопана. Със сигурност този явен парадокс не би могъл да убегне на Парменид.
Също така е трудно да се съгласува привидната дължина и детайлна специфика, характерни за разказа, предложен в Мнение (както и в Пролога), ако той трябва да бъде напълно лишен от истинност. Да се предостави толкова подробна експозиция на смъртните възгледи в традиционна космология само за да бъде напълно отхвърлена, вместо да се продължи да се аргументира срещу смъртните възгледи чрез дедуктивно демонстриране на техните принципи като погрешни, би било контраинтуитивно. Ако целта е дидактическа, последният подход със сигурност би бил достатъчен и много по-кратък. Възгледът, че Парменид е положил толкова усилия, за да предостави диалектическа опозиция на своята централна теза, изглежда слаб: удобно ad hoc обяснение, което отрича всякаква съществена цел на Мнение, като предполага липса на единство в цялата поема.
Въпреки че строгият монистичен възглед остава широко разпространен в уводните текстове, съвременните учени са склонни да го изоставят поради тези тревожни последици. Въпреки това изглежда, че няма начин да се избегнат тези последици, ако субектът на Парменид се разбира като: а) правещ универсално екзистенциално твърдение, и ако б) разказът, предложен в Мнение, се третира като изначално безполезен. Така алтернативните интерпретации обикновено оспорват едно или и двете от тези предположения.
Двусветовни (или аспектуални) възгледи
Ако проблемите на строгия монизъм трябва да бъдат избегнати, като същевременно се запази привидният универсален екзистенциален субект (т.е. „цялата реалност“), има смисъл да се търси някаква изкупителна стойност за Мнение, така че Парменид нито: а) да отрича съществуването на света, както го познават смъртните, нито б) да предоставя обширен и детайлен разказ за този свят, само за да го отхвърли като напълно безполезен. Основната стратегия за изкупване на стойността на Мнение е да се подчертае епистемичната му по-низшестоящност, като същевременно се отрича пълната му липса на истинност. Подобни подходи също така обикновено омаловажават всякакви онтологични/екзистенциални твърдения, направени в поемата.
Подчертавайки епистемичните разграничения, може да се отбележи, че заключенията, представени в Реалността, са достигнати чрез априорно, дедуктивно разсъждение – методология, която може да осигури сигурност на заключението, ако предпоставките са верни. Гърците са склонни да свързват такова знание с божествеността, и следователно заключенията в Реалността могат също да бъдат разбрани като „божествени“ (забележете, че те са постигнати наративно чрез божествена помощ, говорителката-богиня в поемата). От друга страна, няма „истинско доверие“ или надеждност в разказите на смъртните (C 1.30), както в традиционното разграничение между божествено и смъртно, така и в поемата на Парменид. Парменид приписва този недостатък на факта, че смъртните разчитат изцяло на погрешния, апостериорен сетивен опит. Въпреки това, макар разказите на смъртните да са погрешими и епистемично по-низши от божественото (или дедуктивното) знание, тези разкази все пак могат да бъдат верни. Чрез предаването на логоса на богинята чрез своята поема, Парменид показва как смъртните могат да преодолеят традиционното разделение между божественото (сигурно) и смъртното (погрешимо) знание. Ако Мнението е просто несигурно, а не напълно невярно, то може да има вътрешна стойност. Разказът в Мнението може да бъде „вероятен“ в смисъл, че е най-добрият възможен разказ, дори ако подходът на смъртните не води до сигурност, както божествената методология. Поради тези причини Парменид представя своята собствена, предполагаемо по-висша, космология.
Подчертаването на епистемологичните различия между тези части не е напълно погрешно, тъй като явните епистемични контрасти между разказите в поемата са неоспорими. Въпреки това, да се приеме, че единственият недостатък на Мнението е липсата на епистемична сигурност, едва ли обхваща цялата история. Заключенията, представени в Реалността, остават несъвместими с разказа в Мнението, и изводът, че смъртните всъщност не съществуват, за да се учат от поемата на Парменид, ако божественият разказ е истинен, продължава да стои. Освен това, други аспекти на поемата изобщо не са адекватно разгледани. Как Мнението е „измамен“ разказ, освен ако не сме подведени от погрешими сетива (но то все пак може да бъде вярно!), и просто не можем да бъдем сигурни? Как смъртните грешат, като приемат, че битието и небитието са едновременно действителни, и като „наричат противоположностите“? Дори ако се приеме, че разчитането на сетивата може да доведе до тези грешки, изглежда, че всяка липса на грешка по тези въпроси отново би довела до строг монизъм (ако „това, което е“, остава екзистенциално и универсално) и неговите проблеми, отричащи света.
Опитите за разрешаване на тези въпроси обикновено разчитат на предположението за онтологична йерархия, която да допълни епистемичната йерархия. Разказът, разкрит чрез божествената методология на логическата дедукция в Реалността, разкрива какъв трябва да бъде светът, или поне Битието, в своята фундаментална същност. Въпреки това, светът, както се явява, също съществува по някакъв онтологично по-низш начин. Макар че всеки разказ за него не може да бъде напълно верен, тъй като смъртните всъщност живеят на това по-низше онтологично ниво, изучаването на най-добрия разказ за реалността на това ниво остава важно. Накратко, такива възгледи разчитат на разграничение между: а) неизпитан, но истински свят, който съответства на божествената епистемична сигурност (Реалността), в контраст с б) по-низше ниво на „реалност“, разказите за което са епистемично несигурни, както и измамни, тъй като са склонни да прикриват по-дълбоки онтологични истини (особено ако се приемат като описание на всичко, което съществува).
Могат да бъдат повдигнати редица възражения срещу този интерпретативен подход. Въпреки това, те обикновено се свеждат до анахронични притеснения относно „платонизацията“ на Парменид от Платон и неговите последователи, дори до неоплатониста Симплиций. Онтологичните градации, предположени в този възглед (в допълнение към анахроничните преводи на гръцкия език на Парменид в тази насока), биха предположили, че Парменид много тясно е предвидил онтологичните и епистемологичните разграничения, които обикновено се смятат за първоразвити в Теорията на формите на Платон. Макар че Парменид със сигурност е направил някои много основни, но пионерски напредъци в епистемичните разграничения – напредъци, които много вероятно са повлияли на Платон – далеч по-изтънчените разграничения и концепции, необходими за тази интерпретация на Парменид, почти със сигурност са резултат от интерпретатори, които четат платонически разграничения обратно в Парменид (както изглежда, че самият Платон е направил), а не от това, че тези разграничения наистина присъстват в мисълта на самия Парменид. Разпространеността на такива интерпретации с „два свята“ вероятно говори много повече за огромното влияние на Платон, както и за важността на намирането на изход от заключенията, отричащи света, отколкото за новаторството на самия Парменид.
Също така е доста трудно да се предложи убедително обяснение за какви възможни основания Парменид би могъл да приписва превъзходство на своя собствен разказ за явния свят, представен в Мнението, в сравнение с който и да е друг смъртен разказ от неговото време. Съдържанието със сигурност не изглежда превъзходно. Ехото на други разкази, като тези на Анаксимандър и Хезиод, е доста очевидно и изобщо не е ново. Макар че неговите космологични твърдения може да съдържат някои нови истини (луната получава светлината си от слънцето и т.н.), тези твърдения все пак са представени в измамна рамка – „грешката в именуването“ на смъртните. Защитата, че разказът на Парменид е превъзходен на основание, че Мнението е най-простият възможен разказ, разчитащ на дуализъм на противоположности, не успява да обясни как той би бил превъзходен спрямо който и да е подобен дуалистичен разказ. Освен това методологията не изглежда по никакъв начин превъзходна – Парменид изоставя своето пионерско дедуктивно разсъждение в Реалността, прибягвайки до традиционен митопоетичен подход в Мнението.
Есенциалистки (или мета-принципни) възгледи
Обещаващо предложение от някои съвременни коментатори е, че вместо да прави онтологични заключения за цялото съществуване, Парменид се е фокусирал върху по-абстрактни метафизични съображения. Такива подходи приписват на Парменид предимно предикативна (а не екзистенциална) употреба на гръцката дума „да бъде“, особено по отношение на дедуктивната аргументация, намерена в Реалността. Такива подходи водят до това, че C/DK 8.1-50 разкрива природата или същността на това, какво трябва да бъде всяко фундаментално или истинско същество.
Мурелатос е първият, който защитава тезата, че Парменид използва гръцкия глагол „да бъде“ в специфичен предикативен смисъл – „‘е’-то на спекулативната предикация“. Мурелатос приема, че Парменид се опитва да даде изчерпателен разказ за необходимите и съществени свойства на всяко фундаментално онтологично същество. Тоест, да се каже „X е Y“ по този начин означава да се предикатира на X всички свойства, които по необходимост принадлежат на X, предвид вида на нещото, което е X (Mourelatos, The Route of Parmenides: Revised and Expanded Edition. Las Vegas: Parmenides, 2008).
Един често срещан извод от есенциалистките възгледи е, че, макар да остава вярно, че всяка фундаментална същност, която съществува, трябва да бъде вечна, неподвижна, единно цяло и т.н., това е съвместимо с наличието на множество такива фундаментални същности. По този начин възгледът на Парменид не би бил толкова радикален, както се разглежда в рамките на онтологичните, строго монистични подходи. Освен това този възглед може да има благоприятни последици за разказа за това как Парменид е бил възприет от своите непосредствени наследници (т.е. Анаксагор, Емпедокъл и ранните атомисти). Вместо директно да отхвърлят строгия монизъм на Парменид при разработването на своите плуралистични системи, те биха могли свободно да приемат неговите заключения относно природата на фундаменталните същности и да продължат да развиват плуралистични системи, които уважават тази природа, като същевременно обясняват нашето възприятие за света. Такава промяна в разказа е подобрение, ако се смята, че липсата на каквато и да е изрична аргументация срещу строгия монизъм на Парменид от страна на неговите наследници е проблематична, тъй като това би означавало, че по-късните мислители са виновни за „порочен кръг“ в аргументацията си срещу Парменид.
Каквито и да са достойнствата на тази по-ограничена и абстрактна теза за Реалността, подобни интерпретации продължават да се сблъскват със сходни, ако не и същите, проблематични следствия и притеснения, свързани със стойността на Мнението. Първо, има значителни възражения, специфични за такива интерпретации. Ако Парменид наистина предоставя описание на това каква трябва да бъде всяка истинска същност и това от своя страна очертава изискванията, които всяка приемлива космология трябва да изпълни, би било очаквано космологията на самия Парменид (Мнението) да използва тези принципи. Най-малкото би трябвало да се очаква някакъв намек за това как такова есенциалистко описание на същността би могло да бъде съвместимо със смъртните описания. Въпреки това, в Мнението няма дори намек за такова нещо. Освен това, макар аргументите в Реалността сега да са съвместими с множествеността на фундаментални съвършени същности, изглежда няма начин такива напълно неподвижни и неизменни същности да бъдат съвместими с или продуктивни за противоположните феномени, открити в света на смъртния опит. Така остава трудно да се види как Мнението би могло да бъде вярно по какъвто и да е начин, а съществуването на смъртните и на самия Парменид остава под заплаха, заедно с последиците, които следват. Целта на поемата е осуетена, ако смъртните и Парменид не могат да съществуват. Ако Мнението все още е напълно безполезно, тогава възраженията относно неговата дължина и специфичност също остават. Всеки опит да се въведе разграничение между „два свята“ продължава да се сблъсква с обвинения в анахронизъм, а опитите да се обясни Мнението като „най-доброто обяснение“ на света от страна на Парменид (макар и невярно) продължават да бъдат лишени от обосновка.
Модални възгледи
Докато присъствието на модален език в произведенията на Парменид отдавна е признато, този факт до голяма степен е избягвал вниманието на учените, освен за да се оцени дали са допуснати някакви логически грешки. Едва наскоро неговото присъствие беше взето достатъчно сериозно, за да оправдае цялостен интерпретативен подход, който разглежда връзката между Реалността и Мнението (Palmer Parmenides and Presocratic Philosophy. Oxford: Oxford, 2009). Този подход е доста сходен в някои отношения с есенциалисткия подход. Описанието в Реалността все още има за цел да предостави задълбочен анализ на съществените свойства на някакъв вид същност. Въпреки това, видът същност е по-тясно определен. Вместо описание на това каква трябва да бъде всяка фундаментална същност, Парменид се приема, че в Реалността обяснява каква трябва да бъде всяка необходима същност, като необходима същност.
Вдъхновението за този подход се намира в C 3/DK 2, където Парменид въвежда първоначалните два пътя на изследване. Първият е пътят „това, което е, и това, което не трябва да не бъде“. Нещо, което „не трябва да не бъде“, е еквивалентно на „трябва да бъде“. Следователно първият път се отнася до това, което съществува необходимо, или необходима същност. Вторият път е ясно противоположен – „това, което не е и не трябва да бъде“, или необходимото несъществуване. Макар Парменид да не използва тази точна формулировка по-късно в поемата, на базата на разумната хипотеза, че тази конструкция е неудобна (дори в проза, да не говорим за поезия), се предполага, че „това, което е“ и „това, което не е“ трябва да се приемат като съкратени форми за обозначаване на тези модуси на съществуване.
Приемането на това разбиране предоставя нови и убедителни перспективи по редица въпроси в Реалността. В края на C 3/DK 2 пътят, който следва „това, което не е“, е отхвърлен като такъв, който не може нито да бъде разбран, нито изказан. Вместо да се внасят вероятно анахронични паралели с модерната философия на езика, особено с руселовите проблеми с отрицателните екзистенциални твърдения, трудността може да се разглежда като невъзможността да се мисли за неща, които по необходимост не съществуват (например квадратни кръгове), което е далеч по-вероятен проблем, признат в историческия контекст. Също така е лесно да се разбере защо знанието в тези рамки е напълно надеждно, тъй като всяка необходима същност трябва да има определени съществени свойства, предвид вида същност, която е, и нейния модус на съществуване.
Този възглед също така предлага много различна перспектива за третия път на изследване, въведен в C 5/DK 6. Това е „смесеният“ път на смъртните, които, не знаейки нищо и разчитайки изцяло на своите сетива, погрешно мислят, че „да бъдеш и да не бъдеш са едно и също и не са едно и също“. Ако централната теза на Парменид е да обясни съществените характеристики на необходимата същност (и да отхвърли необходимото несъществуване като нещо, което изобщо не може да бъде мислено), е уместно той да признае, че съществуват и други същности: контингентни същности. Смъртните, които не са използвали разума, за да разберат каква трябва да бъде необходимата същност, са ограничени само до съзерцаването и вярването в контингентни същности, които могат и често променят своите аспекти и екзистенциален статус – или поне се възприемат така в определени контексти – водейки до „скитащо“ разбиране, което липсва на неизменната мъдрост, присъща на разбирането на необходимата същност като такава.
Може би най-убедително е, че свойствата, изведени в C/DK 8 като съществено характерни за „това, което е“, са далеч по-интуитивни в рамките на модалния подход. Очевидно разпоредбите срещу възникването и изчезването са далеч по-разбираеми в този модел, отколкото в моделите, които просто изключват „това, което не е“, от концепцията. Още по-показателно е, че макар да е възможно да се оправдаят някои от тези свойства на основата, че мисленето за „това, което не е“, не е позволено в концепцията, други са далеч по-проблематични. Например, „това, което е“, се твърди, че е „ограничено“ в пространствено отношение и еднородно навсякъде (C/DK 8.42-29). Да се мисли за нещо като неподвижно и ограничено в пространствено отношение, и еднородно в себе си, изглежда изисква мислене за него като „не съществуващо“ на други места, освен там, където всъщност е, и за неговите собствени свойства като несъществуващи извън това – тоест мислене за „несъществуване“ и в двата случая. От друга страна, ако тезата на Парменид е да обясни каква трябва да бъде необходимата същност въз основа на нейната модалност, е напълно приемливо да се мисли за (пространствено разширена, материална) необходима същност като отделна същност, която трябва да притежава своята модална природа еднородно навсякъде. Накратко, дори сега да съставим списък със свойства, съществени за всяка необходима (пространствено разширена) същност, такъв списък би съвпаднал с този на Парменид.
Макар модалният възглед да изглежда убедителен в много отношения по отношение на Реалността, същото може да се каже и за други разгледани по-горе възгледи. Истинският въпрос е дали той може да разреши „парадокса A-D“, като същевременно предостави убедителен и смислен отговор за включването на Мнението. Тъй като Реалността обяснява природата на необходимата същност, а това е много различен вид нещо от контингентните същности, описани в Мнението, напрежението между тези описания вече е до голяма степен елиминирано. Така модалният възглед обикновено успява да разреши „парадокса A-D“, тъй като ограничава Реалността до толкова тесен обхват, че Мнението вече не може да се отнася до същите същности. Въпреки това, все още могат да съществуват по-добри и по-лоши обяснения за намерението на Парменид с Мнението, а това все още включва разрешаването на въпроса дали неговият статус е в крайна сметка положителен или отрицателен, и в какъв смисъл. Макар Палмър да е предложил много проницателен и важен принос към изследванията на Парменид, той не е извън критика или възражения.
Собственото мнение на Палмър относно Мнението е доста положително. Палмър разглежда грешката на смъртните като това, че те смятат, че случайните същества са всичко, което съществува в света, разчитайки единствено на своите сетива. Проблемът не е, че обектите в Мнението не съществуват, а че те не споделят същата непоколебима епистемологична основа, каквато има необходимото битие, тъй като случайните обекти и явления, които се намират в Мнението, са в определено състояние, а след това не са – те се променят, движат, възникват, загиват и т.н. Така знанието на смъртните остава „блуждаещо“, докато (божественото) знание за необходимото битие, което Парменид предава, е сигурно и непроменливо. Въпреки това, случайният свят съществува, така че има стойност в това да се знае каквото е възможно за него. Следователно, Палмър твърди, че Мнението е най-добрият опит на Парменид да обясни света на случайното битие, който не допуска знание чрез дедуктивната методология, използвана в Реалността. По този начин Палмър успява да развие интерпретация, която изисква само епистемологична йерархия между Реалността и Мнението, без допълнителната онтологична йерархия на възгледите за Двата свята и анахроничните притеснения, които ги съпътстват.
Въпреки че модалният възглед допуска съществуването на случайни същества и следователно обяснението за тях би било ценно само по себе си, това не означава непременно, че това е, което Парменид се е опитвал да постигне в Мнението. Такова положително отношение все още изглежда в напрежение с цялостното отрицателно отношение към Мнението в поемата. Освен това опитите на Палмър да представи пасажите за Мнението в по-положителна светлина са далеч по-малко убедителни от неговото модално тълкуване на Реалността.
Един от по-проблематичните опити да се представи Мнението в по-положителна светлина е корективната поправка на Палмър на липсващия глагол в края на ред C 5.3/DK 6.3, като променя думите на богинята от предупреждение към младежа да се отклони от „блуждаещия път“ на смъртните (εἴργω) към програмно обещание (ἄρχω) за обяснение на този път по-късно. Проблемът с тази поправка е, че в гръцкия език е общо правило активният глагол ἄρχω да означава „управлявам“ – глаголът обикновено носи значението „започвам“ само в своята средна форма (ἄρχομαι). Тази възражение обаче не е решаващо, тъй като общият възглед на Палмър не изисква тази поправка.
Това, което е фундаментално проблематично, е възгледът на Палмър, че Мнението е най-доброто обяснение на Парменид за случайното битие. Първо, Палмър се сблъсква с предизвикателствата, отбелязани по-горе, за да обясни защо Парменид би имал основание да смята, че собственото му митопоетично обяснение в Мнението е по-добро от всяко друго смъртно обяснение. Палмър вероятно има право да твърди, че космологията в някакъв смисъл е „собствена“ на Парменид, в смисъл, че е негова собствена конструкция, а не заимствана от някой друг, на основание, че тя съдържа нови космологични истини (например, че луната получава светлина от слънцето). Обяснението дори може да бъде „по-добро“, тъй като съдържа нови космологични истини, които предишните обяснения не са включвали. Въпреки това, това би изисквало Парменид наистина да смята, че не може да има по-нататъшни открития, които да надминат собственото му знание. По-важното е, че няма основания да се подкрепи твърдението, че неговото теогонично съдържание е предполагаемо по-добро от това на Хезиод.
Второ, и най-важното, положителното обяснение на Палмър за Мнението не успява да обясни как смъртните биха могли да грешат относно предмета на Реалността, както текстът ясно изисква:
„на него всички неща са дадени като имена“ 8.38b
„всичко, което смъртните са установили в своето убеждение, че е истинско,
както възникването и загиването, така и битието и небитието,
и промяната на място и смяната на блестящия цвят.“ 8.41
„Това, което е“ е предметът на 8.38b-41, който безспорно е описаното в Алетея, и следователно необходимото битие според възгледа на Палмър. Именно на този обект смъртните са „дали като имена“ всички изброени атрибуции: възникване, загиване и т.н. Това, че смъртните „в своето убеждение“ вярват, че тези имена обозначават нещо „истинско“ по отношение на предмета на Алетея, ясно предполага, че смъртните грешат, като го правят – че тези явления не описват правилно природата на предмета на Алетея. Това е централното твърдение за грешките на смъртните от страна на богинята, и е неоспоримо, че за да могат смъртните да определят неправилно природата на предмета на Алетея, те трябва да имат някаква концепция за и познание за този обект (или тип същество). Самият Палмър признава това, като пита: „Как смъртните могат да опишат или да имат погрешна представа за Това, Което Е [необходимото битие], когато те всъщност нямат никакво разбиране за него?“. Отговорът, разбира се, е, че те не могат. Грешката в именуването на смъртните изисква обяснение за това как смъртните грешат относно природата на предмета на Реалността.
Според Палмър задачата на Парменид е да обясни същностната природа на необходимото битие, като необходимо битие. Тъй като смъртните винаги са разчитали само на своите сетивни възприятия, а не на дедуктивна логика, те никога не са си представяли същностната природа на каквото и да е необходимо същество. Следователно тяхната грешка е да вярват, че цялата реалност се състои изцяло от случайни същества. Въпреки това, ако смъртните никога не са си представяли необходимото битие, то те със сигурност не биха могли да грешат за него и да му приписват неправилно движение, промяна, възникване, загиване и т.н. Самият Палмър осъзнава това напрежение и се опитва да го обясни по следния начин:
„Очевидно, защото смъртните са представени от богинята като търсещи, по своя собствен път на изследване, надеждна мисъл и разбиране, но те погрешно предполагат, че това може да има за свой обект нещо, което възниква и загива, е и не е (това, което е), и т.н. Отново, богинята представя смъртните като насочващи вниманието си към същества, които не отговарят на начина на битие, който тя е посочила като необходим за правилен обект на мисълта.“
Това обаче не е решение. Погрешното мислене, че случайните същества могат да предоставят „надеждна мисъл и разбиране“, може наистина да бъде грешка на смъртните. Но това със сигурност не е същата грешка като тази, при която смъртните смятат, че това, което е обяснено в Алетея, може да бъде правилно описано по начини, противоречащи на неговата природа (т.е. възникване, загиване и т.н.), което е именно грешката, която богинята настоява, че те допускат. Възгледът на Палмър за Мнението просто не може да удовлетвори това текстово изискване.
Въпреки това, модалният възглед на Палмър за Реалността може лесно да бъде модифициран, за да бъде съвместим с по-негативно отношение към Мнението. Всъщност, по-негативно отношение към Мнението изглежда необходимо, за да се избегне този фатален недостатък. Налице е готово решение, което самият Палмър разглежда доста подробно, но в крайна сметка отхвърля – идентифицирането на „това, което е“ не само като необходимо битие, но и като божествено битие. Това позволява на смъртните да имат познат предмет (божествено битие), който те досега са разбирали погрешно чрез митопоетичната традиция, като не са успели да разпознаят, че такова трябва да бъде необходимо битие и като такова не може да бъде родено, да умре, да се движи, да се променя или дори да бъде антропоморфно.
В обяснението на същностната природа на божественото като необходимо съществуване в реалността, Парменид може да бъде разбран като продължаващ програмата на Ксенофан за критикуване на традиционните, митопоетични възгледи за божественото, макар че използва метафизични и дедуктивни аргументации, вместо етичните апели на своя предшественик. Това не би трябвало да е изненадващо, като се има предвид историческият контекст на Парменид. Включването на натуралистични елементи или принципи, които се считат за божествени, в контраст с антропоморфните концепции от митопоетичната традиция, е широко разпространено сред предсократиците. Милетците, например, са склонни да разглеждат своите фундаментални и вечни архе като божествени същности. Питагор, който вероятно е повече религиозен мистик, също включва свои възгледи за божественото. Идентифицирането на божествени същности не приключва с Парменид, тъй като системите на плуралистите и атомистите продължават да свързват своите фундаментални „парменидови“ същности с божественото. Най-важното, разбира се, е, че концепцията на Ксенофан за неговото върховно (и може би единствено) божество много тясно паралелира описанието на Парменид за „това, което е“, и разпознаването на „това, което е“ като необходимо същество изглежда само задълбочава този метафизичен подход към божественото. Това не би трябвало да е изненадващо, като се има предвид обширните доказателства за ролята на Ксенофан като силно влияние или дори личен учител на Парменид. Така че, дори ако Парменид никога (поне не в запазените фрагменти) не нарича „това, което е“ бог/божествено нещо, е трудно да се отрече, че той е мислил в тази посока и е паралелизирал свойствата, които други са приписвали на своите концепции за божественото. Това прави модалния възглед поне приемлив, а може би и убедителен.
4. Мястото на Парменид в историческия разказ
Влиятелни предшественици?
Едва ли по-малко несигурен от останалата част от неговата обща биография е интелектуалният произход на Парменид, като възникват въпроси дали той е бил ученик или поне силно повлиян от някой конкретен мислител/мислители. Ако е така, остава въпросът дали той се е стремял да усъвършенства или да оспори тези възгледи – или може би и двете. Този раздел анализира доказателствата за приписване на конкретни интелектуални влияния и учители на Парменид.
Анаксимандър/Милетци
Само Теофраст твърди, че Парменид е бил „ученик“ на Анаксимандър. Това обаче е исторически невъзможно – дори с най-ранната възможна дата на раждане, Анаксимандър е бил отдавна мъртъв, преди Парменид да се занимава с философски размишления. Следователно Парменид никога не би могъл да бъде лично обучаван от Анаксимандър. Най-много може да се твърди, че възгледите на Анаксимандър са повлияли и/или предоставили конкретна цел за Парменид да ги отхвърли, както предполагат някои съвременни учени.
Много е вероятно Парменид да е бил запознат с трудовете на Анаксимандър. Поне няма основателна причина да се съмняваме в това. Освен това със сигурност могат да се направят паралели и противоположни контрасти между тези двама мислители. И двамата могат да бъдат разглеждани като разбиращи космоса като функциониращ в рамките на някаква „необходимост“, в съответствие с „справедливостта“. Дуалистичните противоположности на Анаксимандър се състоят от „топло“ и „студено“, които взаимодействат по генеративен начин. По подобен начин дуалистичната „космология“ на Парменид назовава „Светлина/Огън“ и „Нощ“ като първични противоположности, които се намират във всички други неща, а Аристотел и Теофраст изрично свързват тези парменидови противоположности с „топло и студено“. И Парменид, и Анаксимандър описват космологичната светлина като пръстени или кръгове от огън. И двамата смятат, че съществуват безсмъртни и вечни неща (Парменидовото „това, което е“ и божественото архе на Анаксимандър, апейронът). И двамата могат да бъдат разбрани като използващи рудиментарен „принцип на достатъчна причина“, заключавайки, че ако няма достатъчна причина нещо да се движи в една посока или начин вместо в друга, то трябва непременно да е в покой (Парменидовото „това, което е“ и описанието на Земята от Анаксимандър). Може би най-важното е, че Анаксимандър предполага, че противоположностите възникват от „неопределено“ или „безгранично“ (апейрон) вечно вещество. Метафизичните дедукции на Парменид могат да бъдат разбрани като пряко отричане на това, или защото нищо не би могло да възникне от нещо толкова неопределено по качества като апейрона (тъй като такова нещо би било по същество нищо – тоест Парменид отрича creatio ex nihilo), и/или защото апейронът на Анаксимандър не е правилно единство (едно отделно нещо), ако противоположности с напълно различни и отделни свойства (топло и студено) могат да възникнат от него.
Въпреки това, по-задълбоченото разглеждане на тези предполагаеми паралели има тенденция да подкопава тезата, че Анаксимандър е особено влиятелен върху или конкретна цел за Парменид. Първо, много от детайлите на възгледите на Анаксимандър са забележимо отсъстващи или различни от предполагаемите паралели в Парменид. Докато „необходимостта“ на Анаксимандър вероятно е най-добре разбрана като физически закони, концепцията на Парменид изглежда разчита на логическа последователност. Докато Анаксимандър си представя „справедливостта“ като регулаторна, онтологична компенсация, възникваща от съревнованието за екзистенциална доминация между противоположностите, тази концепция за естествен баланс чрез справедливост напълно липсва в трудовете на Парменид.
Следователно, макар Парменид да може да бъде разбран като отговарящ на милетската физика и космология като цяло, неговият проект изглежда много по-широк и метафизично насочен.
Аминиас/Питагореизъм
Древните източници предоставят много ограничени доказателства за значително питагорейско влияние върху Парменид. Единствено Сотион свидетелства, че Парменид, макар и ученик на Ксенофан, не го е следвал (предполагаемо в начина му на мислене) – а вместо това е бил подтикнат от Аминиас да приеме питагорейския „живот на покой“ . Макар Сотион да описва как Парменид издигнал героично светилище в чест на бедния Аминиас след смъртта му, нищо друго не е известно за самия Аминиас. Никомах от Гераса също съобщава, че както Парменид, така и Зенон са посещавали питагорейската школа. Въпреки това, дори ако това е вярно, не следва непременно, че някой от тях е възприел или се е опитал да оспори питагорейските възгледи в по-късните си размишления. Накрая, Ямблих споменава Парменид сред списък с „известни питагорейци“, но не предоставя защита или основание за това твърдение.
По същия начин, само относително малко съвременни учени защитават общо питагорейско влияние върху Парменид, а още по-малко са склонни да приемат твърдението, че Аминиас е бил негов учител. Огромното мнозинство от съвременните изследователи на Парменид отхвърлят питагорейското влияние изцяло или поне го смятат за незначително и несъществено за формирането на зрелите възгледи на Парменид. Когато съвременни коментатори се опитват да демонстрират присъствието на питагорейски елементи в текста на Парменид, тези опити са най-малкото напрегнати – особено предвид общата липса на надеждна информация за ранния питагореизъм. Най-показателно срещу това предполагаемо влияние е фактът, че дори сред съвременните учени, които са съгласни, че Парменид демонстрира питагорейски влияния, детайлите и предполагаемите паралели се различават напълно от един коментатор до друг. В резултат на това дори тези, които са съгласни, че има питагорейско влияние, не могат да се съгласят какво точно представлява това влияние или какво се счита за доказателство за него.
Изглежда, че истинската причина за упоритостта на тази асоциация е далеч по-зависима от географски съображения, отколкото често се признава. Всъщност това вероятно е най-добрият аргумент за мисълта, че всяко питагорейско влияние върху Парменид е вероятно на първо място, тъй като основната питагорейска школа е основана в Кротон, само на около 200 мили югоизточно от Елея. Докато географските съображения правят практически сигурно, че Парменид е бил наясно с питагорейската школа и дори е имал взаимодействия с питагорейци, просто няма убедителни доказателства за значително влияние на тази традиция в зрелите му произведения.
Ксенофан
Твърдението, че Парменид е бил или пряк ученик на Ксенофан, или поне силно повлиян от него при разработването на собствените си възгледи, е широко разпространено сред древните източници. Платон е първият, който твърди, че съществува „елеатско племе“, което общо поддържа, че „всички неща са едно“, и че този възглед е бил първо изразен от Ксенофан – и дори от мислители преди него! Макар че това случайно изказване на Платон може би не трябва да се приема сериозно като опит за пренасяне на елеатизма преди Ксенофан, идеята, че съществува някаква реална връзка между философските възгледи на тези двама мислители, е показателна. Аристотел и неговият ученик Теофраст изрично твърдят, че Парменид е бил пряк личен ученик на Ксенофан. Това се потвърждава и от няколко по-късни доксографи: Аеций (II-I в. пр.н.е.) и „Псевдо-Плутарх“ (I в.? пр.н.е.). Могат да бъдат изброени множество други древни източници от различни традиции и обхващащи почти хилядолетие, всички от които свидетелстват за силна интелектуална връзка между тези двама мислители на различни интерпретативни основи. Макар някои да са скептични към тази връзка, повечето съвременни учени са склонни да приемат известна степен на влияние между тези мислители, а общите доказателства може би подсказват за далеч по-дълбока връзка, отколкото обикновено се признава.
Често повърхностно се отбелязва, че както Ксенофан, така и Парменид пишат в стихове, а не в проза. Също така е обичайно да се посочват ярки разлики в това отношение. Първо, често се твърди, че Ксенофан е философски ориентиран поет, за разлика от Парменид – „истински философ“, който просто използва поезията като средство за предаване на мислите си. Това изглежда се основава главно на факта, че Ксенофан също пише силои (сатирична поезия), които не винаги имат очевидни или изключително философски теми. Освен това, дори когато и двамата използват епическия дактилен хекзаметър, има разлика в лексиката и синтаксиса; Парменид обширно и умишлено имитира езика, фразеологията и образите на Омир и Хезиод, докато Ксенофан не го прави.
От друга страна, е несправедливо да се отхвърля философският фокус на Ксенофан въз основа на неговите елегически поеми, които често съдържат философски елементи – като критика на традиционните религиозни възгледи, стойността на философията за държавата и как да се живее правилно. Освен това, с изключение на тези силои, по-голямата част от запазените фрагменти изглежда са част от едно основно разширено произведение на Ксенофан, всичките в епически стил. По-важното е, че съдържанието и общата структура на това произведение имат значителни прилики с поемата на Парменид. Ксенофан започва, като изрично оспорва ученията на Омир и Хезиод в частност и на смъртните като цяло относно разбирането им за боговете. Прологът на Парменид очевидно започва с пътуване, основано на Омировата/Хезиодовата митология, и една от основните цели за младежа е да научи защо възгледите на смъртните (включително, или може би особено, Омир и Хезиод) са погрешни.
Ксенофан прави разграничение между божественото и смъртното знание, което смъртните не могат да преодолеят; поемата на Парменид също изглежда признава това разграничение, макар че той може много добре да предполага, че тази пропаст може да бъде преодоляна чрез логическо изследване, за разлика от Ксенофан.
Накрая, ако географската близост е основание за приписване на вероятно интелектуално влияние, то случаят за влияние на Ксенофан върху Парменид е също толкова силен, ако не и по-силен, от разгледаната по-горе асоциация с питагорейците. Въпреки че Ксенофан е родом от Колофон, йонийски град, който се намира на противоположната страна на древногръцкия свят спрямо Елея, доказателства сочат, че той е прекарал значително време в или поне близо до Елея. Ксенофан описва себе си като човек, който е прекарал шестдесет и седем години в пътувания и разпространение на своите учения, след като напуска Колофон на двадесет и петгодишна възраст. Писанията на Ксенофан ясно демонстрират познания за самия Питагор, което предполага и запознатост с неговата школа в Южна Италия. Диоген изрично съобщава, че Ксенофан е живял на две места в Сицилия (близо до Елея) и че дори е написал поема за основаването на Елея, както и за родния си Колофон. Какво би направило тези два града достойни за оди, но не и други? Вероятно и двата са били важни за Ксенофан в един и същ смисъл – той се е идентифицирал с тях като „дом“. Накрая, Аристотел изрично съобщава, че гражданите на Елея са търсили съветите на Ксенофан по религиозни въпроси поне веднъж (Реторика). На тези основания, в допълнение към древните сведения, че Парменид е бил ученик на Ксенофан, и паралелите, открити в техните основни трудове, е много вероятно Ксенофан да е живял близо до или в Елея по време на своята философска зрялост, вероятно точно в подходящия момент, за да повлияе на Парменид в неговото философско развитие.
Хераклит
Няма древен източник, който да свидетелства, че Хераклит е повлиял на Парменид. Всъщност единственият древен източник, който предполага някаква връзка между двамата мислители, е Платон, който твърди, че Парменид е повлиял на Хераклит, а не обратното. Твърдението на Платон днес е почти универсално отхвърлено, особено като се има предвид, че Хераклит не се колебае да критикува други мислители и никога не споменава Парменид. Въпреки това, през по-голямата част от двадесети век е било доста обичайно съвременни учени да твърдят, че Парменид директно оспорва възгледите на Хераклит, а въвеждащите учебници продължават редовно да правят интерпретативни паралели между тях. Тези интерпретативни сравнения обикновено разчитат на силно съмнителното приписване на неподвижен, строг монизъм на Парменид, в контраст с разбирането на Хераклит като „философ на потока“, който защитава плуралистична вселена, постоянно подложена на движение и промяна. Тук оставям настрана разглеждането на интерпретативната адекватност на тези възгледи. Докато нехронологичните интерпретативни сравнения със сигурност могат да бъдат полезни упражнения сами по себе си, въпросът тук е дали всъщност има някакви добри исторически основания да се смята, че Парменид директно оспорва Хераклит. Тезата, че Хераклит е повлиял на Парменид, среща сериозни хронологични предизвикателства. Всички доказателства сочат, че Хераклит е написал основния си труд към края на своя шестдесетгодишен живот. Доказателствата също така сочат, че Парменид не би могъл да пише много след смъртта на Хераклит. Това оставя малко време, ако изобщо има такова, за Парменид да се запознае с или да бъде вдъхновен да оспори възгледите на Хераклит.
Това, че Хераклит е писал късно в живота си, е очевидно от неговата изрична критика към други мислители. В един пасаж Хераклит критикува ефесците за това, че са изгонили неговия приятел Хермодор, което би се случило в самия край на VI век. В друг пасаж той омаловажава Хезиод, Питагор, Ксенофан и Хекатей, като твърди, че те не разбират нищо, въпреки тяхната ученолюбивост. Този списък с имена е в хронологичен ред, а използването на минало време от страна на Хераклит може да се приеме като индикация, че всички те са мъртви по времето, когато той пише. Ако е така, тъй като животът на Хекатей се оценява на около 550–485 г. пр.н.е., Хераклит би трябвало да е завършил своя труд в последните няколко години от живота си. Разбира се, използването на минало време от страна на Хераклит тук не е решаващо, тъй като то със сигурност не изисква всички споменати да са мъртви. То изисква само тези лица, според Хераклит, да са демонстрирали своята липса на разбиране в миналото (вероятно чрез писмени трудове). Независимо от това, този пасаж все пак подкрепя късна дата на написване. Въпреки че Питагор основава своята школа в Кротон в началото на живота на Хераклит (около 530 г. пр.н.е.), изглежда, че ще е необходимо значително време, за да достигнат тайните учения на питагорейството до Ефес. Освен това, тъй като самият Питагор не е писал нищо, всякакви писмени трудове в питагорейската традиция, които са били разпространени, вероятно са написани от негови последователи – отново, вероятно след смъртта на Питагор (след 500 г. пр.н.е.). Накрая, дори ако Хекатей все още е бил жив по времето, когато Хераклит е писал, Хекатей почти сигурно е написал своите трудове късно в живота си, след своите пътувания (т.е. след 500 г. пр.н.е.).
С оглед на тези доказателства е разумно да се оцени най-ранната дата на написване на книгата на Хераклит около 490 г. пр.н.е., плюс или минус пет години. Ако твърденията на Платон, че Парменид е бил личен учител на младия Зенон (490–430 г. пр.н.е.) и че Зенон е написал своята книга в защита на своя учител, докато е бил много млад, са верни, тогава Парменид трябва да е писал преди 470 г. пр.н.е. Тази оценка е разумна, дори ако детайлите в диалога „Парменид“ на Платон не са надеждни и ако се приеме разказът на Диоген, тъй като Парменид би бил на седемдесет години по това време. Това оставя доста кратък период – по-малко от двадесет години – за възгледите на Хераклит да се разпространят из гръцкия свят до Елея и да вдъхновят Парменид. Макар и не невъзможно, това е малко вероятно.
Освен това, когато се вземат предвид допълнителни биографични детайли, този период вероятно напълно изчезва. Диоген съобщава, че след завършването на своята книга Хераклит я е оставил (очевидно единственото копие) в храма на Артемида (Артемисион). Достъпът до труда в хранилището на храма почти сигурно би бил ограничен и достъпен само за особено привилегировани лица. Традицията допълнително твърди, че самият Хераклит не е имал ученици, но че след време се е появило течение сред онези, които са изучавали неговата книга и са се нарекли хераклитейци. При тези обстоятелства, в съчетание с умишлената неяснота на Хераклит, времето, необходимо за изучаване, обсъждане, преподаване и разпространение на възгледите на Хераклит в останалата част на гръцкия свят, би било значително – не години, а десетилетия. Това заключение изглежда подкрепено от липсата на каквито и да било сведения за хераклитейци в началото на V век. Всъщност най-ранното доказателство за хераклитеец извън Ефес е за Кратил – мислител, на когото Платон посвещава едноименен диалог и за когото Аристотел съобщава, че е първият учител, чиито възгледи Платон е възприел (Метафизика). Ако Кратил е бил първият, който е разпространил хераклитейството извън Йония, и ако наистина е преподавал на Платон преди Сократ (преди 410 г. пр.н.е.), хераклитейството би достигнало до Атина (да не говорим за Елея) едва след 450 г. пр.н.е. – твърде късно, за да повлияе на труда на Парменид (преди 470 г. пр.н.е.) и почти сигурно след неговата смърт.
Всичко това може все пак да бъде оспорено, а привидно невероятната възможност – потвърдена, въз основа на предполагаемо ясни текстови доказателства. Обикновено се смята, че Парменид прави ясна препратка към Хераклит, описвайки смъртните, които нямат разбиране, като едновременно приемат, че „нещата и са, и не са, са едно и също и не са едно и също“ (C5/DK6). Това може да се разбира като директно позоваване на парадоксалните афоризми на Хераклит, които описват неща като реки и пътища като едновременно едни и същи, но все пак не. Привържениците дори могат да посочат, че Парменид описва тези, които поддържат такива погрешни вярвания, като намиращи се на „обратно-обръщащ (παλίντροπός) път“, което е същото прилагателно, което Хераклит използва, за да опише единството на противоположностите, което смъртните не успяват да оценят. Въпреки че това първоначално може да изглежда убедително, по-задълбоченото разглеждане на тези текстови твърдения разкрива тяхната недостатъчност. Освен това, по-широкото изследване на текстовете показва, че привидната привлекателност до голяма степен зависи от избирателно подбиране на доказателства.
Първо, дори не е ясно дали Хераклит е написал παλίντροπός – някои източници съобщават за παλιντονος („обратно-опъващ“) вместо това, и няма научен консенсус кое е правилното. Дори и двамата да са написали παλίντροπός, приписването на интелектуално влияние от това е доста слабо. Това може просто да е съвпадение в употребата на сравнително често срещан термин или идиом. Във всеки случай, привидно сходната философска употреба – във връзка с когнитивните провали на смъртните – е само повърхностна. Не става въпрос за това, че самите смъртни, в своите когнитивни провали, са „обратно-обръщащи“ в който и да е от двата случая. Вместо това, Парменид го използва метафорично, за да опише начин на разсъждение, който води до противоречие. Той използва този образ, за да опише начин, по който смъртните не трябва да мислят за нещата. От друга страна, докато употребата на Хераклит също е метафорична, той защитава своя възглед за това как трябва да се мисли за противоположностите. Тук самата природа е „обратно-обръщаща“, а провалът на смъртните е в неспособността им да разпознаят това благоприятно сливане на противоположностите, което може да доведе до допълващо единство и хармония, както например в огънатия прът и опънатия лък, които образуват лък. Парменид тук не отрича по-ограничените твърдения на Хераклит – че противоположностите могат да работят заедно, за да произведат нова хармония. По-скоро той изглежда твърди, че дори мисленето за противоположности изисква мислене в рамките на по-фундаментално разграничение – „това, което е“ и „това, което не е“ – и това неизбежно води до противоречие. Докато твърденията на Парменид със сигурност биха опровергали Хераклит, неговият възглед е насочен към грешка, която се среща във всички предишни философски системи и дори в най-обикновените вярвания на смъртните. Следователно, да се мисли за този пасаж и съответно за цялостната поема на Парменид като умишлено създадена, за да предизвика директно Хераклит, означава да се рискува да се пропусне по-големият проект на Парменид за това, което е.
Може би по-показателно е, че привидните директни предизвикателства и различия между тези мислители са опровергани от приликите. Хераклит описва божествения Логос като вечен и неизменен, точно както Парменид описва „това, което е“. Правилното разбиране на Логоса трябва да доведе до заключението, че „всичко е едно“, а Парменид често е смятан за защитник на подобни монистични заключения относно „това, което е“. По същия начин и двамата могат да бъдат четени като защитници на идеята, че няма разграничение между нощ и ден – че те са едно, и че и двете също са божествени. И двамата са критични към обикновените възгледи на смъртните и изглежда, че и двамата признават разграничение между смъртно и божествено знание.
В крайна сметка, тези прилики не трябва да се приемат като показателни за директно влияние повече от привидните критични различия – хронологията прави и двете проблематични. Как тогава може да се обясни привидното взаимодействие/влияние между тези мислители, когато те почти сигурно са писали в изолация и неведение един за друг от противоположните краища на гръцкия свят? По-доброто обяснение тук е да се търси общо влияние, което би обяснило приликите в доктрината и критичните теми и което би било широко разпространено до края на VI век. Най-очевидното общо влияние в този контекст е Ксенофан.
Влиянието на Парменид върху избрани последователи
Както тази статия се опита да покаже, разбирането на значението, което Парменид е вложил в своята поема, е доста трудно, ако не и невъзможно. Като се има предвид, че всяко историческо повествование за наследството на Парменид е пряко определено от това как трябва да се разбира поемата, има почти толкова правдоподобни разкази за първото, колкото и за второто. Такива съображения се усложняват допълнително от склонността на древните философски автори да използват предишни възгледи, за да служат на собствените си интереси и цели, с относително малко внимание към историческата точност. Дори ако древните автори съвестно са се опитвали да представят по-ранните мислители вярно, няма гаранция, че те правилно са разбрали първоначалното значение, което авторите са имали предвид – и това е особено вярно, като се има предвид загадъчният стил на Парменид. Следователно въпросът „как възгледите на Парменид са повлияли на по-късните мислители“ може в много случаи да е грешка, тъй като по-релевантният въпрос би могъл да бъде „как всеки от последователите на Парменид е разбирал Парменид и/или е избрал да използва неговата работа в своята собствена.“ Като се имат предвид тези съображения, е особено трудно да се говори за влиянието на Парменид върху неговите последователи в детайли, без първо да се приеме определена интерпретативна перспектива. Въпреки това, има някои общи наблюдения, които могат да бъдат направени и които са поне силно внушителни. Някои от тях са накратко очертани по-долу.
Елеати: Зенон и Мелис от Самос
Въпреки че е силно съмнително дали самият Парменид е защитавал строг монизъм, възгледите, открити в писанията на неговите непосредствени последователи, могат да бъдат възприети като защитаващи такъв. Важно е да се осъзнае, че това не показва, че Парменид е бил съгласен по този въпрос – може би това е начинът, по който те са развили неговите мисли и логически метод по-нататък. Каквото и да е поддържал самият Парменид, обаче, е ясно, че неговите писания са довели някои до възприемането на този възглед.
Традицията гласи, че Зенон от Елея е бил ученик на Парменид от ранна възраст. Той е известен с написването на кратка книга с „парадокси“, които са създадени, за да демонстрират абсурдността на предположението за множественост на съществата, както и свързаните с това концепции за промяна и движение. Зенон със сигурност възприема и усъвършенства дедуктивния стил на Парменид, основан на reductio ad absurdum (довеждане до абсурд), в своята проза. Въпреки това, не е ясно дали отричането на плурализма е собствен принос на Зенон към възгледите на неговия учител, или той наистина и вярно защитава възгледите на самия Парменид, както Платон го представя (Парменид).
Общоприето и неоспоримо е, че поне един гръцки мислител е възприел и защитил радикалната метафизична хипотеза за строг монизъм: Мелис от Самос. Мелис ясно възприема езика и аргументативния стил на Парменид (главно защото пише в проза), особено от C/DK 8, и ги разширява. Повечето качества на „това, което е“ според Парменид остават същите в описанието на Мелис – то е вечно, неподвижно, еднородно и завършено същество и т.н. Въпреки това, Мелис описва своето единствено същество като неограничено по обхват, вместо ограничено. Той също така добавя, че „това, което е“, не може да претърпи психологически промени (като болка, страдание или здраве) и изрично отрича съществуването на празнота. Освен това той категорично отрича съществуването на неща, в които смъртните вярват, но не осъзнава, че това води до извода, че самите смъртни – включително и той самият – също не биха съществували.
Плуралистите и атомистите
Плуралистите включват Анаксагор и Емпедокъл. Всеки от тях предлага много различни космологични обяснения, основани на различни фундаментални същности и процеси. Анаксагор предполага голям брой фундаментални и вечни „семена“, всеки вид от които се намира дори в най-малката част от материята и които пораждат обекти на възприятието според това кой вид семе доминира в сместа на определено място и време, в съответствие с волята на Нус (Nous).
Емпедокъл (който може би е бил ученик на Парменид) прави четирите основни гръцки „елемента“ (земя, въздух, огън, вода), както и две основни сили (Любов и Раздор), свои фундаментални същности. „Елементите“, в съчетание с основните сили, непрекъснато се смесват, за да станат едно цяло, и след това се разделят напълно в рамките на вечния цикличен характер на космоса.
Въпреки радикалните повърхностни различия, плуралистите споделят някои основни идеи. И двамата смятат, че светът, такъв какъвто се явява на смъртните, е резултат от смесването и разделянето на фундаментални същности – същности, които отговарят на описанието на „това, което е“, дадено от Парменид в „Реалността“, с изключение на движението, което те претърпяват. Това почти сигурно не е случайно и е показателно за влиянието на Парменид върху гръцката мисъл като цяло. Въпреки това, отново не е ясно дали плуралистите трябва да се разбират като съгласни с или отхвърлящи възгледите на самия Парменид. Дори ако пасажите, приписвани на тези мислители, се разглеждат като отхвърлящи елеатизма, това отхвърляне може да се приеме като насочено срещу Мелис, а не срещу самия Парменид.
Ситуацията е много подобна по отношение на ранните атомисти – Левкип и Демокрит. Атомистите предполагат две фундаментални същности: едната, която съответства на „това, което е“ (атоми), и другата, която съответства на „това, което не е“ (празнота). Празнотата е просто отсъствието на „това, което е“ и е необходима за движението. Атомистите предоставят аргументи за съществуването на празнота, които могат да изглеждат като пряко предизвикателство към твърдението на Парменид, че „това, което не е“, не може да съществува. Въпреки това, отхвърлянето вероятно е по-скоро косвено, тъй като само Мелис изрично твърди, че празнотата не съществува (въпреки че, тъй като Левкип и Мелис са съвременници, Мелис може да отговаря на Левкип, макар че това е малко вероятно). Атомите са безкрайни по брой и вид, неделими, неразрязваеми, цели, вечни и непроменими по отношение на самите себе си. Подобно на плуралистите, макрообектите, които се възприемат от хората, се формират чрез комбинирането на тези фундаментални микрообекти в определени подредби. Като цяло, фундаменталните същности на атомизма отново в много отношения съответстват на описанието на „това, което е“ от Парменид, с основното изключение на движението. Освен това, въпреки че е ясно, че атомистите са запознати с елеатизма, не е ясно дали те най-добре се описват като съгласни с и/или отхвърлящи възгледите на самия Парменид, предвид ясната цел, която Мелис предоставя, като изрично възприема строг монизъм и отрича съществуването на празнота.
Платон
Ако има някой пресократов мислител, към когото Платон последователно се отнася с дълбоко уважение, това е Парменид, когото той описва като притежаващ „благородна дълбочина“ и като „почитан и внушаващ страхопочитание“. Дълбокото влияние на елеатската мисъл върху Платон е очевидно в редовната употреба на главен герой, известен като „Елеатския странник“, в няколко късни диалога, както и в едноименния му диалог „Парменид“, в който се изследва съгласуваността на теорията за формите. В рамките на теорията за формите на Платон и в съпътстващите я епистемологични и онтологични йерархии влиянието на Парменид може да се види най-ясно. Подобно на „това, което е“ при Парменид, всяка форма е вечна, непроменима, завършена, съвършена, уникална и еднородна цялост. Те могат да бъдат разбрани само чрез разума, а разбирането им представлява най-високото епистемологично ниво, при което човек притежава сигурно знание. Формите също така представляват най-фундаменталното онтологично ниво, което винаги е истинно и реално във всички контексти.
В контраст, разбирането на описанието в „Мнение“ като грешка, която смъртните правят поради своите сетива – мислейки, че битието и небитието са едновременно едно и различно – и погрешно вярвайки, че по този начин са разбрали какъв е светът в действителност, предоставя паралел на описанието на Платон за „света на явленията“. За Платон това съответства на типично епистемологично ниво, на което хората, разчитайки на сетивата си, могат да имат само мнения, а не знание. Това е също така типично онтологично ниво, на което обектите и явленията, възприемани едновременно „са и не са“, тъй като те са несъвършени имитации на по-фундаменталната реалност, открита във формите. Освен теорията за формите, има и интересни епистемологични и алегорични сравнения и контрасти между поемата на Парменид (особено Пролога) и „Алегорията за пещерата“ на Платон.